
局米旁大师教言集MP3中观根本颂疏·明显实义·龙王意趋庄严
1-3-1a
中观根本颂疏·明显实义·龙王意趋庄严
序分
༄། །ནཱགེནྡྲཱཤཡཱལངྒཱརནཱམམདྷྱཱམཀམཱུལབྱཉྫནབྲྀཏྟིབིཥམསྡྱིཏིསུཔྲཀཊཱསྟི། །༄༅། །དབུ་མ་རྩ་བའི་མཆན་འགྲེལ་གནས་ལུགས་རབ་གསལ་ཀླུ་དབང་དགོངས་རྒྱན་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ། །
1-3-1b
༄༅༅། །བླ་མ་དང་རྗེ་བཙུན་འཇམ་པའི་དབྱངས་ལ་སྒོ་གསུམ་གུས་པས་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །གང་གི་ཟབ་ཡངས་མཁྱེན་པའི་མཁའ་དབྱིངས་སུ། །རྟག་ཆད་མུན་སྟུག་བསལ་བའི་འོད་སྟོང་པ། །མཐའ་བྲལ་དབུ་མའི་ཉིན་བྱེད་དཀྱིལ་འཁོར་རྒྱས། །ཀུན་མཁྱེན་ཐུབ་དབང་སྟོན་པ་ཟླ་མེད་མཆོད། །ཐོག་མེད་སྙིང་ལ་ཉལ་བའི་སྲིད་པའི་གདོན། །དངོས་དང་དངོས་མེད་འཆིང་བའི་དྲྭ་བ་བརྒྱ། །ཡེ་ཤེས་རལ་གྲི་རྣོན་པོས་གཅོད་མཁས་ལྷ། །འཇམ་
1-3-2a
དཔལ་མཁྱེན་པའི་གཏེར་གཅིག་གཙུག་ན་མཛེས། །དབུ་མ་རྩ་བའི་མཆན་འགྲེལ་གནས་ལུགས་རབ་གསལ་ཀླུ་དབང་དགོངས་རྒྱན། ཆོས་དབྱིངས་རྒྱ་མཚོར་བདེན་དོན་ནོར་བུའི་ཐོར་ཚུགས་མཛེས། །ཟབ་མོ་བཟོད་པའི་གདེངས་ཀས་རབ་བརྗིད་རྟེན་འབྱུང་གི། རིགས་ཚུལ་འབུམ་བརྒྱན་སྟོང་ཉིད་ཕུགས་སྒྲ་ཆེར་སྒྲོགས་པ། །ཀླུ་སྒྲུབ་ཡབ་སྲས་བརྒྱུད་པར་བཅས་ལ་གུས་ཕྱག་འཚལ། །དབུ་མའི་རྩ་བ་ལེགས་བཤད་པའི། །གཞུང་མང་བཅུད་བསྡུས་འཇ༷མ་དཔ༷ལ་དབྱངས། །དགྱེ༷ས་པ༷འི་བློ་མཆོག་མངའ་བ་ཡི། །ཕྱག་བཏབ་མཆན་འགྲེལ་འདི་ན་དགོད། །
1-3-2b
དེ་ལ་འདིར་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་མཛད་པའི་བསྟན་བཅོས་ཆེན་པོ་དབུ་མ་རྩ་བ་ཤེས་རབ་འདི་འཆད་པ་ལ། ཀླད་དོན། གཞུང་དོན། མཇུག་དོན་གསུམ་ལས། དང་པོ་ལ། མཚན་སྨོས་པ་དང་། འགྱུར་གྱི་ཕྱག་གཉིས། དང་པོ་ནི། རྒྱ༷་ག༷ར་སྐ༷ད་དུ༷། པྲ༷ཛྙཱ༷་ནཱ༷་མ༷་མཱུ༷་ལ༷་མ༷་དྷྱཱ༷་མ༷་ཀ༷་ཀཱ༷་རི༷་ཀཱ༷། བོ༷ད་སྐ༷ད་དུ༷། དབུ༷་མ༷་རྩ༷་བ༷འི་ཚི༷ག་ལེ༷འུ༷ར་བྱས༷་པ༷་ཤེས༷་ར༷བ་ཅེ༷ས་བྱ༷་བ༷་སྟེ། དེ་ཡང་སྒྲ་ཐད་ཀར་བསྒྱུར་ན། པྲཛྙཱ་དང་། ན་མ་དང་། མཱུ་ལ་དང་། མདྷྱཱ་མ་ཀ་དང་། ཀཱ་རི་ཀཱ་དང་ལྔ་རིམ་པ་བཞིན་དུ་བོད་སྐད་དུ་བསྒྱུར་ན། ཤེས་རབ་དང་། ཞེས་བྱ་བ་དང་། རྩ་བ་དང་། དབུ་མ་དང་། ཚིག་ལེའུར་བྱས་པའོ། །དེ་ལ་དབུ༷་མ༷་ནི་མཐའ་བརྒྱད་དང་བྲལ་བའི་རང་བཞིན་གང་ཡིན་པའོ། །རྩ༷་བ༷་ནི་གཞུང་རིགས་ཚོགས་རྗེས་མ་རྣམས་ཀྱི་ཕྱི་མོ་ལྟ་བུར་གྱུར་པའོ། །དེའི་ཚི༷ག་ལེ༷འུ༷ར་བྱས༷་པ༷འང་། ལེའུ་གྲངས་སུ་བཅད་པ་དང་། ཤོ་ལོ་ཀ་ཚིགས་སུ་བཅད་པའི་དོན་གཉིས་ཀ་ལ་འཇུག་པས། ངག་ཚིགས་སུ་བཅད་པར་བསྡེབས་པའོ། །ཤེ༷ས་ར༷བ་ཅེ༷ས་བྱ༷་བ༷་མིང་སྒྲོགས་པ་སྟེ་གཞུང་འདི་ལ་ཐོས་བསམ་གྱི་སྒོ་ནས་ཞུགས་ན། 
1-3-3a
མཐའ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའི་གནས་ལུགས་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་བསྐྱེད་པས་ཏེ། ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་གཉིས་མེད། །ཡེ་ཤེས་དེ་ནི

【现代汉语翻译】
中观根本颂疏·明显实义·龙王意趋庄严
序分
中观根本颂疏·明显实义·龙王意趋庄严
在此，首先向至尊上师和文殊菩萨以身语意恭敬顶礼！
于彼甚深广阔之智识虚空中，
驱散常断二边黑暗之万道光明，
无边中观之日轮普照十方。
无上导师一切知者释迦牟尼我顶礼赞！
自无始以来沉睡于心之有边见，
束缚于有实无实之稠密网。
以智慧利剑善巧斩断诸魔。
文殊师利智慧宝藏我顶礼赞！
《中观根本颂疏·明显实义·龙王意趋庄严》
于法界海中，真谛宝珠闪耀光芒。
以甚深忍耐之盔甲威震四方，缘起之
理法，以百万庄严，空性之深邃音声响彻。
顶礼龙树父子及其传承上师！
对于中观根本的殊胜讲解，
汇集众多论典的精髓，文殊菩萨
以欢喜之心赐予无上智慧，
我在此阐释他所著的注释。
因此，在此解释大学者圣龙树所著的伟大论典《中观根本慧论》时，分为三个部分：开头、正文和结尾。首先是开头，包括名称的说明和翻译的礼敬。首先是名称，在印度的语言中是：Prajñā-nāma-mūla-madhyamaka-kārikā。
在藏语中是：དབུ༷་མ༷་རྩ༷་བ༷འི་ཚི༷ག་ལེ༷འུ༷ར་བྱས༷་པ༷་ཤེས༷་ར༷བ་ཅེ༷ས་བྱ༷་བ༷་སྟེ།（藏文）如果直接翻译，Prajñā（藏文，梵文天城体，梵文罗马拟音，汉语字面意思）是ཤེས་རབ་（藏文，梵文天城体，梵文罗马拟音，汉语字面意思），Nāma（藏文，梵文天城体，梵文罗马拟音，汉语字面意思）是ཞེས་བྱ་བ་（藏文，梵文天城体，梵文罗马拟音，汉语字面意思），Mūla（藏文，梵文天城体，梵文罗马拟音，汉语字面意思）是རྩ་བ་（藏文，梵文天城体，梵文罗马拟音，汉语字面意思），Madhyamaka（藏文，梵文天城体，梵文罗马拟音，汉语字面意思）是དབུ་མ་（藏文，梵文天城体，梵文罗马拟音，汉语字面意思），Kārikā（藏文，梵文天城体，梵文罗马拟音，汉语字面意思）是ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་（藏文，梵文天城体，梵文罗马拟音，汉语字面意思）。
其中，དབུ༷་མ༷་（藏文，梵文天城体，梵文罗马拟音，汉语字面意思）是指远离八边（生、灭、常、断、一、异、来、去）的自性。རྩ༷་བ༷་（藏文，梵文天城体，梵文罗马拟音，汉语字面意思）是指作为后续论典如理聚等的根本。ཚི༷ག་ལེ༷འུ༷ར་བྱས༷་པ༷་（藏文，梵文天城体，梵文罗马拟音，汉语字面意思）也包含两种含义：分为章节和分为颂词，因此是将语言组合成诗句。ཤེ༷ས་ར༷བ་ཅེ༷ས་བྱ༷་བ༷་（藏文，梵文天城体，梵文罗马拟音，汉语字面意思）是宣告名称，通过听闻和思考这部论典，
能够生起如实证悟远离一切边的智慧，即智慧波罗蜜多无二无别。彼智慧即是……

【English Translation】
Madhyamaka-mūla-vṛtti-spaṣṭārtha-nāgendrābhiprāya-alaṃkāra
Preliminary Section
Madhyamaka-mūla-vṛtti-spaṣṭārtha-nāgendrābhiprāya-alaṃkāra
Here, first, I respectfully prostrate with body, speech, and mind to the venerable Guru and Mañjuśrī!
In the vast expanse of his wisdom,
Dispelling the darkness of eternalism and nihilism with a thousand rays of light,
The sun of the non-dual Middle Way shines forth.
I pay homage to the unequaled teacher, the all-knowing Śākyamuni!
The evil of existence, dormant in the heart since beginningless time,
Bound by the dense web of real and unreal,
Skillfully severed by the sharp sword of wisdom.
I pay homage to Mañjuśrī, the treasure of wisdom!
‘Madhyamaka-mūla-vṛtti-spaṣṭārtha-nāgendrābhiprāya-alaṃkāra’
In the ocean of dharmadhātu, the jewel of truth shines brightly.
With the armor of profound patience, it inspires awe, the arising of
The principles, adorned with a million, the profound sound of emptiness resounds.
I pay homage to Nāgārjuna and his sons, along with their lineage of teachers!
For the excellent explanation of the root of the Middle Way,
Gathering the essence of many treatises, Mañjuśrī
With a joyful heart bestows supreme wisdom,
I will explain here the commentary he has written.
Therefore, in explaining the great treatise *Mūlamadhyamakakārikā* composed by the great scholar Ārya Nāgārjuna, it is divided into three parts: the introduction, the main body, and the conclusion. The first is the introduction, which includes the statement of the title and the salutation of translation. The first is the title, which in the language of India is: Prajñā-nāma-mūla-madhyamaka-kārikā.
In Tibetan: དབུ༷་མ༷་རྩ༷་བ༷འི་ཚི༷ག་ལེ༷འུ༷ར་བྱས༷་པ༷་ཤེས༷་ར༷བ་ཅེ༷ས་བྱ༷་བ༷་སྟེ། If translated directly, Prajñā is ཤེས་རབ་, Nāma is ཞེས་བྱ་བ་, Mūla is རྩ་བ་, Madhyamaka is དབུ་མ་, and Kārikā is ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་.
Among them, དབུ༷་མ༷་ refers to the nature that is free from the eight extremes (birth, death, permanence, annihilation, oneness, difference, coming, and going). རྩ༷་བ༷་ refers to the root of subsequent treatises such as the collection of reasons. ཚི༷ག་ལེ༷འུ༷ར་བྱས༷་པ༷་ also includes two meanings: divided into chapters and divided into verses, therefore it is the combination of language into verses. ཤེ༷ས་ར༷བ་ཅེ༷ས་བྱ༷་བ༷་ is the declaration of the name, and by entering this treatise through hearing and thinking,
One can generate the wisdom that realizes the true nature free from all extremes, which is non-dual with prajñāpāramitā. That wisdom is...

--------------------------------------------------------------------------------

་དེ་བཞིན་གཤེགས། །བསྒྲུབ་བྱའི་དོན་དེ་དང་ལྡན་པས། །གཞུང་ལམ་དག་ལ་དེ་སྒྲས་བཏགས། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དོན་དམ་པའི་གནས་ལུགས་ཡང་དག་པར་སྟོན་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ལྷ་འཇ༷མ་དཔ༷ལ་གཞོ༷ན་ནུར༷་གྱུར༷་པ༷་ལ༷་ཕྱག༷་འ༷ཚལ་ལོ༷། །ཞེས་སྔ་འགྱུར་གྱི་སྐབས་འགྱུར་བྱེད་པའི་དང་པོར་དེའི་བར་ཆད་ཞི་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ལོ་ཙཱ་བས་ཕྱག་མཛད་པའོ། །
正文
གཉིས་པ་གཞུང་དོན་ལ། བསྟན་བཅོས་ལ་འཇུག་པའི་ཡན་ལག་མཆོད་པར་བརྗོད་པ་དང་། ཡན་ལག་ཅན་གྱི་བསྟན་བཅོས་དངོས་དང་། བཀའ་དྲིན་རྗེས་སུ་དྲན་པའི་ཕྱག་མཆོད་དང་གསུམ།
着论支分礼敬
དང་པོ་ནི། མགོན་པོ་ག༷ང་གི༷ས་ཆོས་རྣམས་རྟེན༷་ཅི༷ང་འབྲེལ༷་བ༷ར་འབྱུང༷་བའི་ཚུལ་ཇི་བཞིན་པར་ཐུགས་སུ་ཆུད་ནས་འཕགས་པའི་རིགས་ཤེས་ངོར་མཐར་འག༷ག་པ༷་མེ༷ད་པ༷་དང་། དང་པོར་སྐྱེ༷་བ༷་མེ༷ད་པ༷་དང་། ངོ་བོའི་རྒྱུན་ཆ༷ད་པ༷་མེ༷ད་པ༷་དང་། ངོ་བོ་ཐེར་ཟུག་ཏུ་གནས་པའི་
1-3-3b
རྟག༷་པ་མེ༷ད་པ༷་དང་། གཞན་ནས་འདིར་འོ༷ང་བ༷་མེ༷ད་པ༷་དང་འདི་ནས་གཞན་དུ་འགྲོ༷་བ་མེ༷ད་པ༷་དང་། དོན་སོ་སོ་པའམ་ཐ༷་ད༷ད་པའི་དོ༷ན་མི༷ན་པ་དང་། དོ༷ན་གཅི༷ག་པ་ཡང་མི༷ན་པས། བརྗོད་བྱ་དང་རྗོད་བྱེད་མཚན་ཉིད་དང་མཚོན་བྱ་ལ་སོགས་པའི་མཐའ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྤྲོས༷་པ༷་ཉེ༷་བར་ཞི༷་བ་དང་། སེམས་དང་སེམས་བྱུང་ཤེས་དང་ཤེས་བྱའི་ཐ་སྙད་ལས་འདས་པས་སྐྱེ་རྒ་ལ་སོགས་པའི་ཉེར་འཚེ་ཞི༷་བའི་ལམ་གང་དེ་བསྟན༷་པར་མཛད་པ༷། རྫོག༷ས་པ༷འི་སང༷ས་རྒྱས༷་ཞེས་གྲགས་པ་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ༷་བ་རྣམ༷ས་ཀྱི༷་མཆོག་ད༷མ་པ༷་དེ༷་ལ༷་གུས༷་པ༷ས་ཕྱག༷་འཚ༷ལ་ལོ༷། །ཞེས་བསྟན་བཅོས་རྩོམ་པ་པོས་ཐོག་མར་ཕྱག་མཛད་པའོ། །འདིས་དགོས་འབྲེལ་བཞི་ཡང་བསྟན་ཏེ། ཁ་ཅིག་གིས་སྤྲོས་མཐའ་བརྒྱད་བྲལ་ཙམ་གྱི་མེད་དགག་ལ་བརྗོད་བྱར་འདོད་པ་དག་འགག་མེད་སོགས་བརྒྱད་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་རྟེན་འབྲེལ་བརྗོད་བྱར་འདོད་པ་ནི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དངོས་བསྟན་གྱི་བརྗོད་བྱར་སོང་ཟེར་ཡང་། འདིར་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་སྤྲོས་པའི་མཐའ་བརྒྱད་དང་བྲལ་བའི་གནས་ལུགས་སྤྲོས་པ་ཉེར་ཞི་ཞེས་པ་ནི་བརྗོད་
1-3-4a
བྱ། གཞུང་འདིར་བཤད་པའི་རིགས་པས་དོན་དེ་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པ་དགོས་པ། ཞིར་བསྟན་པ་ཞེས་མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་ནི་ཉིང་དགོས། དགོས་པ་དང་བསྟན་བཅོས་ཐབས་ཐབས་བྱུང་གིས་འབྲེལ་བས་ན་འབྲེལ་བའོ། །
论典正文
གཉིས་པ་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་བསྟན་བཅོས་དངོས་ལ། རབ་བྱེད་སྤྱིའི་འབྲེལ། ག་ལས་འཇིགས་མེད་དང་། སངས་རྒྱས་བསྐྱང་ལྟར་ན། རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ཉི་ཤུ་རྩ་བདུན་ལས། དང་པོ་ཉི་ཤུ་རྩ་ལྔས་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་ལ་འཇུག་ཚུལ་བསྟན་ལ། ཐ་མ་གཉིས་ཀྱིས་ནི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་ལ་འཇུག་ཚུལ་བསྟན་ཏེ་ཞེས་སོ

【现代汉语翻译】
如是逝者（梵文：Tathāgata，如来），因具足所应证悟之义，故以‘彼’字施设于正道之上。’如是说。第二，礼敬真实显现一切法究竟实相之智慧本尊文殊童子。
如是，为令前译（Nyingma）之译者消除翻译之障碍，故先行礼敬。
正文：二、论典正文分三：入论支分礼敬、具支正论、忆念恩德之礼敬。
着论支分礼敬
第一，怙主（梵文：Nātha，救护者）以其智慧如实了知诸法依缘而生之理，于圣者之智识前，无有终尽，亦无初始生起，本体之流无有断绝，本体亦非恒常安住，无从他处而来，亦不从此而去，非为异义，亦非一义，故息灭能诠、所诠、体性、所表等一切戏论，超越心、心所、识、所识之名言，示现息灭生老等诸般恼害之道。圆满正等觉佛陀，为各宗派所尊崇之至上圣者，我以恭敬之心顶礼。
如是，著论者首先进行礼敬。此亦显示四种必要关联：有者认为仅以远离八边戏论之无遮诠释为所诠释之义，然此（论典）则认为以无灭等八种特质所修饰之缘起为所诠释之义，虽云已成为世俗谛直接显示之所诠释之义，然此处所言缘起之真实性，乃是远离八边戏论之实相，息灭戏论，此为所诠释之义。
通由此论所阐述之理性能轻易证悟此义，此为目的。寂灭涅槃为究竟目的。目的与论典以方法与由方法所生之关系相连，故为关联。
论典正文
二、具支正论分二：总说之关联，即从何处生起无畏。如《现观庄严论》（梵文：Abhisamayālaṃkāra）所说，共有二十七品，前二十五品阐述进入大乘道之方式，后两品则阐述进入声闻道之方式。

【English Translation】
Thus Gone One (Sanskrit: Tathāgata, Thus Come One), because he possesses the meaning to be attained, the word 'that' is applied to the right path.' Thus it is said. Second, I prostrate to the wisdom deity Mañjuśrīkumārabhūta (gentle glory, youthful one) who truly reveals the ultimate reality of all dharmas.
Thus, in order to pacify the obstacles of the translators of the early translation (Nyingma), the translators first made obeisance.
Main text: Second, the main point of the text is divided into three parts: the preliminary obeisance, the actual text with its parts, and the obeisance to remember the kindness.
Salutation of the Treatise's Limbs
First, the Protector (Sanskrit: Nātha, Protector) fully understood how all phenomena arise dependently, and in the face of the knowledge of the noble ones, there is no end, no beginning, no break in the continuity of the essence, and the essence does not remain permanent.
There is no coming from elsewhere, no going from here to elsewhere, no separate meaning, and no single meaning. Therefore, all extremes of expression, expression, characteristics, and symbols are pacified, and the path that pacifies the afflictions of birth and aging is shown by transcending the terms of mind, mental events, knowledge, and objects of knowledge. The perfectly enlightened Buddha, known as the supreme holy one revered by all schools, I respectfully prostrate to him.
Thus, the author of the treatise first makes obeisance. This also shows the four necessary connections: Some believe that only the negation of the eight extremes of elaboration is the object to be expressed, but this (treatise) believes that dependent origination, distinguished by the eight characteristics such as non-cessation, is the object to be expressed, although it is said to have become the object to be expressed by the direct teaching of conventional truth, but here the reality of dependent origination, which is the state of being free from the eight extremes of elaboration, is the pacification of elaboration, which is the object to be expressed.
It is necessary to easily realize this meaning through the reasoning explained in this text, which is the purpose. The non-abiding nirvana is the ultimate purpose. The purpose and the treatise are connected by the relationship between the method and the result of the method, so it is a connection.
The Actual Treatise
Second, the actual treatise with its parts is divided into two: the general connection, that is, from where fearlessness arises. As stated in the Ornament for Clear Realization (Sanskrit: Abhisamayālaṃkāra), there are twenty-seven chapters, the first twenty-five chapters explain how to enter the Mahāyāna path, and the last two chapters explain how to enter the Śrāvakayāna path.

--------------------------------------------------------------------------------

གས་གསུངས་ལ། སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ནི། ཐ་མ་གཉིས་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་གྱི་འཇུག་ཚུལ་ལོགས་སུ་བསྟན་པར་མི་བཞེད་ལ། སློབ་དཔོན་ཟླ་བ་གྲགས་པ་ཡང་དེ་དང་མཐུན་ནོ། །བྱེ་བྲག་ཏུ། རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ཉི་ཤུ་རྩ་བདུན་ལས།
第一辨缘品
དང་པོ་རྐྱེན་བརྟག་པའི་རབ་བྱེད་ལ། ཐོག་མར་འབྲེལ་བཀོད་པ་ལས། མདོ་ཡི་འབྲེལ་ནི། མ་དྲོས་པས་ཞུས་པ་ལས། གང་ཞིག་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པ་དེ་མ་སྐྱེས། །དེ་ལ་སྐྱེ་བའི་རང་བཞིན་ཡོད་མ་ཡིན། །རྐྱེན་ལ་རག་ལས་གང་
1-3-4b
དེར་སྟོང་པར་བཤད། །གང་ཞིག་སྟོང་ཉིད་ཤེས་དེ་བག་ཡོད་ཡིན། །ཞེས་དང་། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལས། གཟུགས་སྐྱེ་བ་མེད་དེ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་སྟོན་པ་དང་། རབ་ཏུ་བྱེད་པའི་འབྲེལ་ནི། མཆོད་བརྗོད་དུ། སྐྱེ་བ་མེད་པ་ཞེས་པའི་དོན་རིགས་པས་ངེས་པའི་དོན་དུ་བཤད་པའོ། །འབྲེལ་འདི་གཉིས་རབ་བྱེད་ཕྱི་མ་རྣམས་ལའང་ཤེས་པར་བྱའོ། །འདི་ལ་གཉིས་ཏེ། གཞུང་གི་དོན་རྒྱས་པར་བཤད་པ་དང་། མིང་གི་སྒོ་ནས་དོན་བསྡུ་བའོ། །
广说论义
དང་པོ་ལ་གསུམ། མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་དགག་པ་གཞན་སྐྱེ་བྱེ་བྲག་ཏུ་དགག་པ། རྐྱེན་གྱི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པའོ། །
破四边生有之个别破他生有
དང་པོ་ནི། ཆོས་གང་ཡང་བད༷ག་ལ༷ས་སྐྱེ་བ་ཡོད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། གལ་ཏེ་སྐྱེ་ན། སྐྱེ་བ་དོན་མེད་དང་། ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་གཞ༷ན་ལ༷ས་སྐྱེ་བ་ཡང་ཡོད་པ་མི༷ན་ཏེ། མེ་ལྕེ་ལས་མུན་པ་སོགས་ཐམས་ཅད་ལས་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བར་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །བདག་གཞན་གཉི༷ས་ཀ་ལ༷ས་ཀྱང་སྐྱེ་བ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། གཉིས་ཀའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱུ༷་མེ༷ད་པར་སྐྱེ་བ་ཡང་མི༷ན་ཏེ། འབྲས་བུ་དེ་རྟག་ཏུ་ཡོད་མེད་དུ་ཐལ་བ་དང་རྒྱུ་
1-3-5a
རྐྱེན་གྱི་རྩོམ་པ་དོན་མེད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་བརྟེན་པ་དངོ༷ས་པོ༷་ག༷ང་ད༷ག་རྟེན་ཡུལ་དུས་གྲུབ་མཐའ་ག༷ང་ན༷་ཡ༷ང་། སྐྱེ༷་བ༷་དུས་ནམ༷་ཡ༷ང་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ནོ་ཞེས་དམ་བཅའོ། །འདིར་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ལྟར་ན། དངོས་པོ་གང་དག་ཆོས་ཅན། ཡུལ་དུས་གྲུབ་པའི་མཐའ་གང་ནའང་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་ནམ་ཡང་མེད་དེ། དོན་དམ་པར་བདག་ལས་ཀྱང་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་ཞེས་སོགས་འགོད་དེ། འདིའི་ཕྱོགས་ཆོས་རང་རྒྱུད་དུ་ཁས་ལེན། དཔལ་ལྡན་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས། དངོས་པོ་གང་དག་ཆོས་ཅན། ཡུལ་དུས་གྲུབ་པའི་མཐའ་གང་ནའང་ནམ་ཡང་མི་སྐྱེ་སྟེ། བདག་ལས་མི་སྐྱེ་སོགས་སོ། །འདི་ལ་དངོས་པོ་གང་དག་བདག་ལས་སྐྱེ་བ། གང་ནའང་ནམ་ཡང་མེད་ཅེས་སོགས་དམ་བཅའ་བཞི་ཀའི་མཇུག་ཏུ་སྦྱར་རོ། །འདི་ལ་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱིས་སྐྱེ་བ་དོན་མེད་པར་ཐལ་བས་བཀག་པ་ལ། ལེགས་ལྡན་གྱིས་གཏན་ཚིགས་དང་དཔེ་མ་བཀོད་པས་སྐྱོན་ཡོད་དོ་ཟེར་ཡང་ཕ་རོལ་པོ་རང་གི་འདོད་པ་ཁས་བླང་འགལ་བ

【现代汉语翻译】
如是说，论师善显（释义：acharya Shubhakar）不认为分别阐述小乘道的入门方式是必要的，论师月称（释义：acharya Chandrakirti）也与此观点一致。特别是在《二十七颂释》（释义：Commentary on Twenty-Seven Verses）中：
第一品 辨缘品
首先，在建立关联时，经文的关联是：在《无热恼海龙王请问经》（释义：Anavatapta-naga-raja-pariprccha）中说：‘凡由因缘所生者，彼即非生。于彼无有生之自性。何者依赖于因缘，彼即被说为空性。何者知晓空性，彼即为不放逸。’以及《般若波罗蜜多经》（释义：Prajnaparamita Sutra）中，揭示了‘色无生’等的含义。论著的关联是：在赞颂词中，将‘无生’的含义解释为通过理智确定的意义。这两个关联也应在之后的论著中了解。此处有二：广说论义和从名称的角度总结意义。
广说论义
首先有三：破四边生、个别破他生、破因之成立。
破四边生有之个别破他生有
首先：任何法都不可能从自性而生，如果生，则生变得无意义，并且会变成无穷无尽。同样，也不可能从他性而生，因为那样会导致从火焰中产生黑暗等，一切都从一切中产生。也不可能从自性和他性两者而生，因为那样会产生两者的过失。也不可能无因而生，因为那样会导致结果恒常存在或不存在，并且因缘的努力变得无意义。因此，所依赖之事物，无论在何处、何时、何种宗派中，生的时间都是不存在的。这是立宗。按照善显的观点，任何事物，无论在何处、何时、何种宗派中，其自性生都是不存在的，因为在胜义谛中，也不可能从自性而生等。此处的宗义被承认为自续。尊者月称说：任何事物，无论在何处、何时、何种宗派中，都是不生的，因为不是从自性而生等。对于此，在四个立宗的结尾都加上‘任何事物都不可能从自性而生，无论在何处、何时’。在此，佛护（释义：Buddhapalita）通过生变得无意义来破斥，善显说因为没有使用理由和比喻，所以有过失，但对方自相矛盾。

【English Translation】
Thus it is said, Acharya Shubhakar does not consider it necessary to separately explain the ways to enter the paths of the Shravakas, and Acharya Chandrakirti agrees with this view. Especially in the 'Commentary on Twenty-Seven Verses':
First Chapter: Examining Conditions
First, in establishing the connection, the sutra's connection is: In the 'Anavatapta-naga-raja-pariprccha' it says: 'Whatever arises from conditions, that is unborn. In it, there is no nature of arising. Whatever depends on conditions, that is said to be emptiness. Whoever knows emptiness, that is non-negligent.' And the 'Prajnaparamita Sutra' reveals the meaning of 'form is unborn' and so on. The connection of the treatise is: In the praise, the meaning of 'unborn' is explained as the meaning determined by reason. These two connections should also be understood in the subsequent treatises. Here are two: elaborately explaining the meaning of the text and summarizing the meaning from the perspective of the name.
Elaborate Explanation of the Meaning
First, there are three: refuting the four extremes of arising, individually refuting other-arising, and refuting the establishment of causes.
Refuting the Four Extremes of Arising: Individually Refuting Other-Arising
First: No dharma can arise from itself, because if it did, arising would be meaningless and would become endless. Similarly, it cannot arise from other, because that would lead to darkness arising from flames, and everything arising from everything. It cannot arise from both self and other, because that would lead to the faults of both. It cannot arise without a cause, because that would lead to the result being either always existent or non-existent, and the effort of causes and conditions would become meaningless. Therefore, the things that are dependent, wherever, whenever, in whatever school of thought, the time of arising does not exist. This is the proposition. According to Shubhakar, any thing, wherever, whenever, in whatever school of thought, its self-arising never exists, because in ultimate truth, it cannot arise from itself, etc. Here, the proposition is accepted as Svatantrika. Venerable Chandrakirti says: Any thing, wherever, whenever, in whatever school of thought, never arises, because it does not arise from itself, etc. For this, at the end of all four propositions, add 'No thing can arise from itself, wherever, whenever.' Here, Buddhapalita refutes by arguing that arising becomes meaningless, and Shubhakar says that there is a fault because he did not use reason and example, but the opponent contradicts himself.

--------------------------------------------------------------------------------

ས་དེ་བཟློག་པས་གཏན་ཚིགས་དང་དཔེ་མི་དགོས་ཞེས་ཟླ་བས་གསུངས། ཚིག་
1-3-5b
གསལ་ལས་དབུ་མ་པ་ཡིན་ན་ནི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བ་རིགས་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། ཕྱོགས་གཞན་ཁས་བླང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་འཕགས་པ་ལྷས། ཡོད་དང་མེད་དང་ཡོད་མེད་མིན། །གཉིས་ཀའི་བདག་ཉིད་མིན་པའང་མིན། །མཐའ་བཞི་ལས་ནི་རྣམ་གྲོལ་བ། །དེ་ཉིད་དབུ་མ་པ་ཡིས་རིག །ཅེས་དང་། རྩོད་ཟློག་ལས། གལ་ཏེ་ངས་དམ་བཅས་འགའ་ཡོད། །དེས་ན་ང་ལ་སྐྱོན་དེ་ཡོད། །ང་ལ་དམ་བཅའ་མེད་པས་ན། །ང་ནི་སྐྱོན་མེད་ཁོ་ན་ཡིན། །ཞེས་དྲངས་ཏེ་དགག་བྱ་ལ་དོན་དམ་གྱི་ཁྱད་པར་སྦྱར་བ་ལ་དགག་པ་མཛད་དོ། །
破缘能立
གཉིས་པ་ལ་གཉིས། གཞན་གྱི་འདོད་པ་བརྗོད་པ། འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་བསྟན་པའོ། །
说他宗
དང་པོ་ནི། དེ་ལ་རང་སྡེ་དངོས་སྨྲ་བ་རྣམས་ན་རེ། སྐྱེ་བ་གཞན་གསུམ་བཀག་པར་རིགས་ནའང་གཞན་སྐྱེ་ནི་ཡོད་དེ། དངོས་པོ་རྣམས་རྐྱེན་གཞན་ལས་སྐྱེ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འབྲས་བུ་རང་ལས་དོན་གཞན་པའི་རྐྱེན༷་ནི་རྣམ༷་པ་བཞི༷་སྟེ༷། མྱུག་སོགས་འབྲས་བུའི་སྐྱེད་བྱེད་ས་བོན་གྱི་ངོ་བོར་གནས་པ་རྒྱུ༷་ཡི་རྐྱེན་ད༷ང་ནི༷། དམི༷གས་པ༷་ཡུལ་གཟུགས་སོགས་གང་གིས་
1-3-6a
མིག་ཤེས་སོགས་བསྐྱེད་པ་དམིགས་པའི་རྐྱེན་ད༷ང་ནི༷། རྒྱུ་འགགས་མ་ཐག་པར་འབྲས་བུ་འབྱུང་བས་དེ༷་མ༷་ཐ༷ག་རྐྱེན་ཏེ། དཔེར་ན་ས་བོན་འགགས་མ་ཐག་པ་མྱུ་གུ་འབྱུང་བའི་རྐྱེན་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །བད༷ག་པོ༷་ཡ༷ང་ནི༷་དེ༷་བཞི༷ན་ཏེ༷་རྐྱེན་གསུམ་ལས་གཞན་པའི་དངོས་པོ་གང་ཞིག་ཡོད་པས་གང་འབྱུང་བ་མིག་དབང་ལས་མིག་ཤེས་ལྟ་བུ་བདག་པོའི་རྐྱེན་ནོ། །དབང་ཕྱུག་རྟག་པ་སོགས་རྐྱེ༷ན་ལྔ༷་པ༷་ནི༷་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཞེས་ཟེར་རོ། །
说能破正理
གཉིས་པ་ལ་བཞི་སྟེ། རྒྱུ་འབྲས་གཞན་དུ་འདོད་པ་དགག་པ། རྐྱེན་གྱི་འཇོག་བྱེད་དོན་ལྡོག་དགག་པ། ཡོད་མེད་བརྟགས་ནས་སྐྱེ་བ་དགག་པ༷། རྐྱེན་བཞི་སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་དགག་པའོ། །
破因果为别
དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྐྱེན་རྫས་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་དགག་པ། བྱ་བ་རྫས་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ལ་འབྲས་བུའི་དངོ༷ས་པོ༷་རྣམ༷ས་ཀྱི༷་ར༷ང་བཞི༷ན་ནི༷་རང་ལས་གཞན་དུ་གྱུར་པའི་རྐྱེན༷་བཞི་ལ༷་སོ༷གས་པ་ཞེས་སོགས་སྒྲས་མུ་སྟེགས་པའི་འདོད་པའི་རྐྱེན་ཀུན་ཀྱང་བསྡུས་ཏེ་རྐྱེན་རྣམས་ཀྱི་ཚོགས་པའམ་སོ་སོ་བ་སྟེ་རེ་རེ་ལ༷་རང་སྐྱེས་པའི་སྔ་རོལ་ཏུ་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། གལ་ཏེ་ཡོད་ན་གཟུང་དུ་ཡོད་པའམ་སྐྱེ་བ་དོན་
1-3-6b
མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་འབྲས་བུ་བད༷ག་རང་གི༷་དངོ༷ས་པོ༷་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་ན༷་དེ་ལ་ལྟོས་པའི་རྐྱེན་སོགས་གཞ༷ན་གྱི་དངོ༷ས་པོའང་ཡོ༷ད་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ནོ༷་སྟེ་ཕ་རི་མེད་པའི་ཚུ་རི་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་བྱམས་པ་ཉེར་སྦས། 

【现代汉语翻译】
月称论师说，驳斥对方观点不需要理由和例证。如果从清晰的角度来看，如果是中观派，那么就不应该以自续比量来衡量，因为没有承认其他宗派。正如圣天所说：‘存在、不存在、非存在非不存在，都不是二者的自性。从四边中解脱，这就是中观派的智慧。’又如《诤理论》中说：‘如果我有什么承诺，我就会有什么过失。因为我没有承诺，所以我才是无过失的。’引用这些是为了驳斥将胜义的差别附加在所破之上的观点。
破缘能立
第二部分分为两点：陈述他宗的观点；阐述破斥的理证。
说他宗
第一点是：自宗的实事师们说，虽然可以遮止其他三种生，但异生是存在的，因为事物必须从其他因缘产生。果从自身之外的其他因缘产生，有四种：幼芽等果实的生因，存在于种子本质中的是俱生因；所缘，即任何能生起眼识等的外境色等是所缘缘；俱有因，即俱生因灭后立即产生果，例如种子灭后立即产生幼芽；增上缘也是如此，即任何存在于三种因缘之外的事物，能产生某种结果，例如从眼根产生眼识。他们说，自在天等第五种因缘是不存在的。
说能破正理
第二部分分为四点：破斥因果是异体；破斥因的施设作用是异体；通过考察有无来破斥生；破斥四缘各自的体性。
破因果为别
第一部分分为两点：破斥因是异体；破斥作用是异体。第一点是：果的事物自性，是从自身之外转变而来的四缘等，‘等’字包括了外道的各种因缘，即因缘的集合或单独的每一个，在自身产生之前是不存在的。如果存在，要么可以被认知，要么产生就是没有意义的。这样，如果果不是自身的事物，那么依赖于它的因缘等其他事物也是不存在的，就像没有彼岸就没有此岸一样。如果慈氏菩萨...

【English Translation】
Candrakirti said that refuting the opponent's view does not require reasons and examples. From a clear perspective, if one is a Madhyamika, then one should not use Svatantrika inference because there is no admission of other tenets. As Aryadeva said: 'Existence, non-existence, neither existence nor non-existence, nor the nature of both. Liberation from the four extremes, this is the wisdom of the Madhyamika.' Also, in the *Refutation of Arguments*: 'If I have any commitment, then I have that fault. Because I have no commitment, I am faultless.' These are quoted to refute the view of attaching the distinction of ultimate truth to what is to be refuted.
Refuting the Proof of Dependent Origination
The second part is divided into two points: stating the views of others; explaining the reasoning for refutation.
Stating the Views of Others
The first point is: the realists of our own school say that although the other three births can be refuted, other-birth exists because things must arise from other causes and conditions. The result arises from causes and conditions other than itself, and there are four types: the cause that produces the sprout and other fruits, existing in the essence of the seed, is the co-existent cause; the object, that is, any external form, etc., that can generate eye consciousness, etc., is the objective cause; the immediate cause, that is, the result arises immediately after the co-existent cause ceases, for example, the sprout arises immediately after the seed ceases; the dominant condition is also the same, that is, any object that exists outside of the three causes and conditions, which produces a certain result, such as eye consciousness arising from the eye faculty. They say that the fifth cause and condition, such as Ishvara, is non-existent.
Explaining the Reasoning for Refutation
The second part is divided into four points: refuting that cause and effect are different entities; refuting that the establishment of cause is a different entity; refuting birth by examining existence and non-existence; refuting the characteristics of each of the four conditions.
Refuting that Cause and Effect are Different
The first part is divided into two points: refuting that the cause is a different entity; refuting that the action is a different entity. The first point is: the nature of the result's objects is the four conditions, etc., which have changed from themselves, and the word 'etc.' includes all the conditions of the heretics' views, that is, the collection of conditions or each one individually, does not exist before its own birth. If it exists, it can either be perceived or the birth is meaningless. Thus, if the result is not its own object, then the other objects such as the conditions that depend on it also do not exist, just like there is no shore on this side without the shore on the other side. If Maitreya...

--------------------------------------------------------------------------------

ཕན་ཚུན་ཐ་དད་པ་ལ་གཞན་དང་གཞན་དུ་བྱར་རུང་ན་ཡང་རྒྱུ་འབྲས་དུས་ནམ་ཡང་མི་མཉམ་པས་གཞན་ལས་བྱུང་བ་ཞེས་མི་འཐད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། ཡང་ཁོ་ན་རེ། མིག་དང་གཟུགས་སོགས་ཀྱིས་དངོས་སུ་མིག་ཤེས་སོགས་སྐྱེད་པར་མི་བྱེད་ཀྱི། མིག་ཤེས་སོགས་སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་དེ་ཉིད་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་རྐྱེན་ཡིན་ཏེ། བྱ་བ་དེས་མིག་ཤེས་སོགས་དངོས་སུ་སྐྱེད་དོ་སྙམ་ན། བྱ་བ་ནི་རྐྱེན་དང་ལྡན་པའམ། འོན་ཏེ་མི་ལྡན་པའི་ཕྱོགས་གཉིས་གང་དུ་བརྟགས་ཀྱང་མི་འཐད་དེ། དང་པོ་ལྟར་ན་བྱ༷་བ༷་ནི། རང་མེད་པས་དེ་རྐྱེན༷་ད༷ང་ལྡན༷་པ་སྲིད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། མོ་གཤམ་གྱི་བུ་བ་ལང་དང་ལྡན་ནོ་ཞེས་པ་བཞིན་ཏེ། ཅིའི་ཕྱིར་བྱ་བ་མེད་ན་རྣམ་ཤེས་སྐྱེས་ཟིན་ལ་བྱ་བ་མི་ལྡན་ཏེ། བྱ་བ་དངོས་པོ་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་ན། དངོས་པོ་གྲུབ་ཟིན་པ་ལ་དེ་མི་དགོས་ཏེ་སྐྱེས་ཟིན་པ་སླར་ཡང་མི་སྐྱེ་བས་སོ། །མ་སྐྱེས་པ་ལའང་མིན་ཏེ། སྐྱེ་བ་འདི་ནི་བྱེད་པོ་
1-3-7a
མེད་པར་རིགས་པའི་ངོ་བོའང་མིན། ཞེས་པ་བཞིན་ནོ། །སྐྱེ་བཞིན་པ་ལའང་མི་སྲིད་དེ་སྐྱེས་མ་སྐྱེས་གཉིས་ཀ་མ་གཏོགས་པའི་སྐྱེ་བཞིན་པའི་དངོས་པོ་དོན་དུ་མི་སྲིད་པས་སོ། །དེ་ནི་ཁྱད་པར་མེད་པར་ཁྱད་པར་ཅན་ཡོད་མིན། ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་རྐྱེན་དང་མི་ལྡན་པར་འགྱུར་རོ། །སྙམ་ན། རྐྱེན༷་དང༷་མི༷་ལྡན༷་པའི་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པའི་བྱ༷་བ༷་འདི་ཞེས་བྱ་བ་ལོགས་སུ་ནི་ནམ་ཡང་མེ༷ད་དེ། གལ་ཏེ་ཡོད་ན་མེ་སོལ་སོགས་རྐྱེན་མིན་རྣམས་ལས་ཀྱང་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་འབྱུང་བའམ།ཡང་ན་བྱ་བ་རྒྱུ་མེད་པ་ཅན་དུ་འགྱུར་བས་བྱ་བ་ཉིད་མི་སྲིད་དོ། །སྣལ་མ་མེད་ན་སྣམ་བུ་མེད་པས་ཁྱབ་པ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་བྱ་བ་མི་འཐད་ཀྱང་རྐྱེན་རང་ཁོ་ན་ཉིད་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་སྐྱེད་བྱེད་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་བྱ་བ་མེད་ན་བྱ༷་བ༷་དང་མི༷་ལྡན༷་པ་ནི་དངོས་པོ་བསྐྱེད་པའི་རྐྱེན༷་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་དངོས་པོ་བསྐྱེད་པའི་བྱ་བ་དང་བྲལ་བས་སོ། །བྱ༷་བ༷་དང་ལྡན༷་པའི་རྐྱེན་ཡོ༷ད་ན་འོ༷ན་ཏེ༷་ན༷་ཞེས་དེས་བསྐྱེད་དུ་ཆུག་ཀྱང་དེ་མེད་པར་བཤད་ཟིན་ཏོ། །མདོར་ན་བྱ་བ་རྐྱེན་དང་ལྡན་མི་ལྡན། རྐྱེན་བྱ་བ་དང་ལྡན་མི་ལྡན་བཞི་གང་ཡང་མི་འཐད་
1-3-7b
དེ། ཕན་ཚུན་མི་ལྡན་པ་གཉིས་པོ་ནི་རྐྱེན་དུ་མི་རུང་ལ། ལྡན་པ་གཉིས་པོ་ནི་འབྲས་བུ་ཡོད་པའམ་མེད་པ་གང་ལའང་རྐྱེན་མི་དགོས་པས་མི་འཐད་ཅེས་འགོག་སྟེ་དེ་ནི་འོག་ན་རྒྱས་པར་འཆད་དོ། །
破立缘事反体
གཉིས་པ་རྐྱེན་གྱི་འཇོག་བྱེད་དོན་ལྡོག་དགག་པ་ནི། འོན་ཀྱང་བྱ་བ་ལྡན་མི་ལྡན་སོགས་ཀྱི་དཔྱད་པ་ཞིབ་མོ་ཅི་དགོས་ཏེ་མིག་སོགས་འདི༷་དག༷་ལ༷་བརྟེ༷ན་ནས་མིག་ཤེས་སོགས་སྐྱེ༷་བ༷ས་ན༷། དེ༷་ཕྱིར༷་མིག་སོགས་འདི༷་དག༷་རྐྱེན༷་ཅེ༷ས་གྲག༷་གོ་ཞེས

【现代汉语翻译】
即使在相互差异的事物中，可以有彼此作为他者的情况，但因果在时间上永远不会相同，因此说从他者产生是不合理的。
第二种情况是：对方又说，眼睛和色等事物实际上并不产生眼识等，而是为了成就眼识等产生的行为本身，所以是因缘。认为行为本身实际上产生了眼识等。那么，行为是与因缘相联系的，还是不相联系的呢？无论考察哪种情况，都是不合理的。如果像第一种情况那样，行为本身不存在，因此不可能与因缘相联系，就像说石女的儿子拥有牛一样。为什么呢？如果行为不存在，那么识已经产生，就不需要行为了。如果行为是成就事物的手段，那么事物已经成就，就不需要它了，因为已经产生的事物不会再次产生。对于未产生的事物来说，也不合理，因为‘产生’这种状态，如果没有能动者，就不是理性的本质。
对于正在产生的事物来说，也是不可能的，因为除了已产生和未产生之外，实际上不存在正在产生的事物。正如所说：‘没有无差别的差别者’。如果认为是不与因缘相联系的，那么，产生不与因缘相联系的果的行为，这种说法是根本不存在的。如果存在，那么火星等非因缘的事物也会产生幼苗的行为，或者行为会变成无因的，因此行为本身是不可能的。就像没有线就没有布一样。如果那样行为不合理，那么因缘本身就会成为事物产生的因素吗？如果那样，没有行为，那么不与行为相联系的就不是产生事物的因缘，因为它脱离了产生事物的行为。如果存在与行为相联系的因缘，那么就让它产生吧，但已经说过它不存在了。
总之，行为与因缘相联系或不相联系，因缘与行为相联系或不相联系，这四种情况都是不合理的。不相互联系的两种情况不能成为因缘，而相互联系的两种情况，无论对于果存在与否，都不需要因缘，因此是不合理的。这些将在后面详细解释。
破立缘事反体
第二，驳斥因缘的确定方式，即从意义上反驳：即使有行为相联系或不相联系等的详细分析，又有什么必要呢？因为眼睛等依靠‘此’而产生眼识等，因此，眼睛等‘此’被称为因缘。

【English Translation】
Even in mutually different things, there can be situations where they act as others to each other, but cause and effect are never simultaneous in time, so it is unreasonable to say that they arise from others.
The second case is: Again, the opponent says that the eye and form, etc., do not actually produce eye consciousness, etc., but are the conditions for accomplishing the very act of the arising of eye consciousness, etc. It is thought that the act itself actually produces eye consciousness, etc. Then, is the act related to conditions, or is it unrelated? No matter which case is examined, it is unreasonable. If it is like the first case, the act itself does not exist, so it is impossible to be related to conditions, just like saying that the son of a barren woman possesses a cow. Why? If the act does not exist, then consciousness has already arisen, and the act is not needed. If the act is the means of accomplishing things, then things have already been accomplished, and it is not needed, because what has already arisen will not arise again. It is also not reasonable for what has not arisen, because 'arising' this state, without an agent, is not the essence of reason.
It is also impossible for what is arising, because apart from what has arisen and what has not arisen, there is actually no such thing as what is arising. As it is said: 'There is no differentiator without difference.' If it is thought that it is unrelated to conditions, then the act of producing a result unrelated to conditions, this statement never exists separately. If it exists, then the act of sprouts arising would also occur from non-conditions such as embers, or the act would become causeless, so the act itself is impossible. Just like there is no cloth without thread. If that way the act is unreasonable, then would the conditions themselves become the factors that produce things? If that way, without the act, then what is unrelated to the act is not the condition for producing things, because it is separated from the act of producing things. If there are conditions related to the act, then let it produce, but it has already been said that it does not exist.
In short, whether the act is related to conditions or unrelated, whether the conditions are related to the act or unrelated, all four cases are unreasonable. The two cases that are not mutually related cannot become conditions, and the two cases that are mutually related do not need conditions for either the existence or non-existence of the result, so it is unreasonable. These will be explained in detail later.
Breaking and establishing the opposite of causal events
Secondly, refuting the determination of conditions, that is, refuting from the meaning: Even if there is a detailed analysis of whether the act is related or unrelated, etc., what is the need? Because the eyes, etc., rely on 'this' to produce eye consciousness, etc., therefore, the eyes, etc., 'this' is called a condition.

--------------------------------------------------------------------------------

་ཕྱོགས་སྔའོ། །དེ་ལྟ་ན་ནི་རྒྱུ་ལ་བརྟགས་ན་ཇི༷་སྲི༷ད་མིག་ཤེས་སོགས་མི༷་སྐྱེ༷་བ་དེ༷་སྲི༷ད་དུ་ནི༷་མིག་སོགས་འདི༷་དག༷་དེའི་རྐྱེན༷་མིན༷་པ་ཇི༷་ལྟར༷་མིན༷་ཏེ་ཡིན་པར་འདོད་དགོས་ཏེ་རྣམ་ཤེས་སྐྱེས་པ་ལ་ལྟོས་ནས་རྐྱེན་དུ་བཞག་ན་འདིས་མི་སྐྱེད་པའི་དུས་སུ་རྐྱེན་མིན་པ་དང་ནི་མཚུངས་ལ། དེ་ལྟ་ན་བྱེ་མ་ལས་ཏིལ་མར་བཞིན་དུ་རྐྱེན་མིན་པ་རྐྱེན་དུ་མི་རུང་ངོ་། །སྔར་རྐྱེན་མིན་པ་དེ་ཕྱིས་རྐྱེན་གཞན་གྱིས་རྐྱེན་དུ་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན་རྐྱེན་ཕྱི་མ་དེ་ལའང་བརྒལ་བརྟག་མཚུངས་པས་སོ། །
辨有无破生有
གསུམ་པ་ཡོད་མེད་བརྟགས་ནས་སྐྱེ་བ་དགག་པ་ནི། འབྲས་བུ་ལ་བརྟགས་ན་འབྲས་བུ་དེ་མེད་པ་ཞིག་སྐྱེད་དམ། འོན་ཏེ་འབྲས་བུ་ཡོད་པ་ཞིག་བསྐྱེད་བརྟགས་ན་མེ༷ད་
1-3-8a
པ་དང༷་ཡོ༷ད་པ༷འི་དོ༷ན་གཉིས་ཀ་དག་ལ༷་ཡ༷ང་། རྐྱེན༷་ནི༷་རུང༷་བ༷་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ༷་ཅིའི་ཕྱིར་ན་མེ༷ད་ན༷་ག༷ང་གི༷་རྐྱེན༷་དུ༷་འགྱུར༷་ཏེ་རྐྱེན་ཅན་མེད་པས་སོ། །ཡོ༷ད་ན༷་རྐྱེན༷་གྱིས༷་ཅི༷་ཞིག༷་བྱ༷་སྟེ་གྲུབ་ཟིན་པས་སོ། །
破四缘各别定义
བཞི་པ་རྐྱེན་བཞི་སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་དགག་པ་ལས། རྒྱུའི་རྐྱེན་དགག་པ། དེ་ལ་རང་སྡེ་རྣམས་ན་རེ། རྒྱུ་རྐྱེན་ཡོད་དེ་མེད་ན་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ལ་མཚན་ཉིད་ཉེ་བར་སྟོན་པ་མེད་པ་ལྟར་ཡིན་ནའང་། རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་མཚན་ཉིད་ཡོད་དེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ནི་རྒྱུའོ་ཞེས་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་མཚན་ཉིད་བཞག་ཏུ་ཡོད་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ཡང་འཇིག་རྟེན་གྲགས་ངོར་ཡིན་གྱི་རིགས་པས་དེ་ལྟར་བརྟགས་ན་མི་འཐད་དེ། གལ་ཏེ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་འགྲུབ་ན་སྒྲུབ་བྱེད་དེ་འགྲུབ་པ་ཞིག་ནའང་། གང༷་ཚེ༷་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས༷་ནི༷་ཡོ༷ད་པ༷་གྲུབ་ཟིན་པས་བསྒྲུབ་མི་དགོས་པ་ད༷ང་། མེད་པ་ནི་སྒྲུབ་མི་ནུས་པས་བསྒྲུབ་ཏུ་མེ༷ད་པ་ད༷ང་། ཡོ༷ད་མེ༷ད་གཉིས་ཡིན་པ་འགལ་ཞིང་མི་སྲིད་པས་གཉིས་ཀ་བསྒྲུབ་བྱར་མི༷་འ༷གྲུབ་པ༷་ཡིན་ན་ཇི༷་ལྟར༷་དེ་དག་སྒྲུབ༷་བྱེ༷ད་ཀྱི་རྒྱུ༷འོ་ཞེ༷ས་བྱ༷་བ་ནི་མི་སྲིད་པ་དེ༷་ལྟ༷་བུ་ཡི༷ན་ན༷་རྒྱུའི་རྐྱེན་ཡོད་དོ་ཞེས་པ་དེ་མི༷་རི༷གས་སོ༷། །ཡང་དམིགས་
1-3-8b
རྐྱེན༷་དགག་པ་ནི་དམིགས་པ་དང་བཅས་པའི་ཆོས་གང་ཞེ་ན་སེམས་སེམས་བྱུང་གི་ཆོས་ཐམས་ཅད་དོ་ཞེས་པས། གཟུགས་སོགས་དམིགས་པ་ནི་དམིགས་རྐྱེན་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ལ་ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ་ཡོད་པ་ཞིག་ལ་དམིགས་པའི་རྐྱེན་བྱེད་དམ། མེད་པ་ལ་བྱེད། དང་པོ་ལྟར་ན་དམིགས་བྱེད་ཡུལ་ཅན་ཡོ༷ད་པ༷འི་ཆོ༷ས་འདི༷་ལ་རྒྱུར་གྱུར་པའི་དམི༷གས་པ༷འམ་གཟུང་བ་ཡོད་དོ་ཞེས་འདོད་པ་ནི༷་དོན་མེ༷ད་པ༷་ཁོ༷་ན༷་ཉེ༷་བ༷ར་བསྟ༷ན་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུའི་སྔ་རོལ་ན་ཡོད་ཟིན་པས་དམིགས་རྐྱེན་དོན་མེད་པ་དང་། གཉིས་པ་ལྟར་ན་ཅི༷་སྟེ༷་དམིགས་བྱ

【现代汉语翻译】
首先是前述的观点。如果这样，根据因来推断，如果眼识等不产生，那么眼等这些东西，怎么会不是它的条件呢？必须承认是条件，如果依赖于识的产生而作为条件，那么在它不产生的时候，就等同于不是条件。如果这样，就像从沙子里榨油一样，不是条件就不能成为条件。如果认为先前不是条件，后来会被其他条件转变为条件，那么对于后来的条件也同样可以进行驳斥。
辨析有无以破除生有
第三，通过辨析有无来破除产生：如果根据果来推断，那么是产生一个不存在的果，还是产生一个存在的果呢？对于不存在和存在的两种情况，条件都是不成立的。为什么呢？因为如果不存在，那么会成为什么的条件呢？因为没有具有条件的事物。如果存在，那么条件又有什么作用呢？因为已经成立了。
破斥四缘各自的定义
第四，破斥四缘各自的定义，首先是破斥因缘。对此，自宗的人说：因缘是存在的，如果不存在，就像石女的儿子一样，没有可以指示的特征。因缘是有定义的，因为薄伽梵（Bhagavan，世尊）说过，‘能起作用的就是因’，所以因缘的定义是可以确立的。如果这样说，这也是在世俗共许的层面而言的，如果用理智来分析，就不能成立。如果所要成立的法能够成立，那么能成立的法也能成立。但是，当所要成立的法是已经存在的，就不需要成立；如果是不存在的，就无法成立；如果既存在又不存在，这是矛盾且不可能的，所以两种情况都无法成立，那么怎么能说这些是能起作用的因呢？如果像这样是不可能的，那么说因缘存在就是不合理的。其次是破斥所缘缘，什么是具有所缘的法呢？回答是：一切心和心所法。因此，色等作为所缘就是所缘缘。如果这样说，那么对于具有境的意识来说，是作为具有境的意识的所缘缘呢？还是作为不具有境的意识的所缘缘呢？如果是前者，那么认为这个具有境的法，具有作为原因的所缘或者所取，这实际上是毫无意义的重复，因为在因之前就已经存在了，所以所缘缘是没有意义的。如果是后者，那么又怎么能作为所缘呢？

【English Translation】
First, the aforementioned view. If so, according to the cause, if eye consciousness and so on do not arise, then how can these eyes and so on not be its conditions? It must be admitted that they are conditions. If relying on the arising of consciousness to be a condition, then when it does not arise, it is equivalent to not being a condition. If so, like extracting oil from sand, something that is not a condition cannot become a condition. If it is thought that something that was not a condition before can later be transformed into a condition by other conditions, then the same refutation can be applied to the later conditions.
Analyzing Existence and Non-existence to Refute Production
Third, refuting production by analyzing existence and non-existence: If according to the result, does it produce a non-existent result, or does it produce an existent result? For both non-existent and existent cases, the condition is not valid. Why? Because if it is non-existent, then what would it be a condition for? Because there is no object that possesses the condition. If it is existent, then what is the use of the condition? Because it is already established.
Refuting the Individual Definitions of the Four Conditions
Fourth, refuting the individual definitions of the four conditions, first is refuting the causal condition. To this, our own school says: Causal conditions exist, if they did not exist, like the son of a barren woman, there would be no characteristics to indicate. Causal conditions have definitions, because the Bhagavan (Bhagavan, The Blessed One) said, 'That which causes to arise is the cause,' so the definition of causal condition can be established. If said so, this is also in the context of worldly convention, if analyzed with reason, it cannot be established. If the dharma to be established can be established, then the dharma that establishes can also be established. However, when the dharma to be established is already existent, there is no need to establish it; if it is non-existent, it cannot be established; if it is both existent and non-existent, this is contradictory and impossible, so both cases cannot be established, then how can it be said that these are the causes that cause to arise? If it is impossible like this, then saying that causal conditions exist is unreasonable. Secondly, refuting the objective condition, what is the dharma that possesses an object? The answer is: all mental and mental factors. Therefore, form and so on as objects are objective conditions. If said so, then for a consciousness that possesses an object, is it the objective condition for a consciousness that possesses an object? Or is it the objective condition for a consciousness that does not possess an object? If it is the former, then thinking that this dharma that possesses an object, possesses an object or a grasping that is the cause, this is actually a meaningless repetition, because it already existed before the cause, so the objective condition is meaningless. If it is the latter, then how can it be an object?

--------------------------------------------------------------------------------

ེད་ཀྱི་ཆོ༷ས་ནི༷་དམི༷གས་པ་མེ༷ད་པའམ་མེད་ན༷། དེའི་རྐྱེན་དུ་གྱུར་པ་དམི༷གས་པ༷་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཡང་ཡོ༷ད་པ༷ར་ག༷་ལ༷་འགྱུར༷་ཏེ་དམིགས་བྱེད་མེད་པས་སོ་ཞེས་འབྲས་བུ་ཡུལ་ཅན་ཡོད་མེད་ལ་དཔྱད་པ་མཛད་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་ཡུལ་ཡོད་པ་ལ་དམིགས་སམ་མེད་པ་ལ་དམིགས། ཡོད་པའི་ཆོས་ལ་དམིགས་པ་མེད་དེ། དུས་མཉམ་པའི་རྐྱེན་དང་རྐྱེན་ཅན་མི་སྲིད་པས་རྐྱེན་དུ་མི་རུང་ལ། མེད་པ་དམིགས་རྐྱེན་དུ་མི་འཐད་དེ་མོ་གཤམ་བུ་བཞིན་ནོ། །ཕྱོགས་གཉིས་གང་ལྟར་ཡང་མེད་པའི་དཔེ་མོ་གཤམ་བུ་སྟེ་མོ་གཤམ་ལ་དམིགས་རྐྱེན་མེད་པའམ་མོ་གཤམ་བུ་ཉིད་དམིགས་རྐྱེན་
1-3-9a
དུ་མི་རུང་བ་བཞིན་ནོ། །ཡང་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དགག་པ་མྱུ་གུ་སོགས་འབྲས་བུའི་ཆོས༷་རྣམ༷ས་སྐྱེས༷་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ན༷་ནི་ས་བོན་སོགས་རྒྱུ་འགག༷ས་པ༷་འཐ༷ད་པ༷ར་མི༷་འགྱུར༷་རོ༷། །འགག་པ་མེད་པ་དེའི༷་ཕྱིར༷་འགགས་མ་ཐག་པ་ནི་མཚུངས་པ་དེ༷་མ༷་ཐ༷ག་པའི་རྐྱེན་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་མི༷་རི༷གས་ཏེ། མྱུ་གུ་མ་སྐྱེས་གོང་དུ་ས་བོན་འགག༷ས་ཟིན་ན༷་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བའི་རྐྱེན༷་གང་ཞིག་ཡིན་ལ་ས་བོན་འགགས་པའི་རྐྱེན་ཡ༷ང་ག༷ང་ཞི༷ག་ཡི༷ན་ཏེ་འདི་གཉིས་རྒྱུ་མེད་དུ་འགྱུར་རོ། །འགགས་ནའང་རྐྱེན་དུ་མི་རུང་སྟེ་འགགས་པ་ནི་མེད་པ་ཙམ་ཡིན་པས་མེད་པ་རྐྱེན་དུ་མི་རུང་བས་སོ་ཞེས་ག་ལས་འཇིགས་མེད་ལས་སོ། །ཡང་ན་མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་བཀག་པ་དེ་ལ་དགོངས་ནས་ཆོས་སྐྱེས་པ་མེད་ན་དེ་ཅི་ཞིག་འགགས་ཞེས་ཚིག་གསལ་ལས་སོ། །འགགས་ན་རྐྱེན་ཡང་གང་ཞིག་ཡིན་ཞེས་པ་འདིས་སྐྱེ་འགག་གི་རྐྱེན་གཉིས་མེད་པས་དེ་གཉིས་རྒྱུ་མེད་དུ་ཚིག་གསལ་ལས་བཤད་དོ། །བདག་རྐྱེན་དགག་པ། གདུགས་ནམ་མཁའ་ལ་ཡོད་པའི་གྲིབ་མ་ས་ལ་བབ་པ་ལྟར་དངོས་པོ་གང་ཡོད་ན་འབྲས་བུ་གང་སྐྱེ་བ་དེ་བདག་རྐྱེན་དུ་འདོད་
1-3-9b
པ་ལ། འདི་ཡོད་དོ་ཞེས་བྱ་བའི་ཡོད་པ་མི་སྲིད་པས་དེ་ལས་བྱུང་བ་སོགས་ག་ལ་སྲིད་དེ། འདི་ལྟར་ས་བོན་སོགས་དངོ༷ས་པོ༷་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་འབྱུང་གང་ཞིག་ར༷ང་བཞི༷ན་ཅུང་ཟད་ཀྱང་གྲུབ་པ་མེ༷ད་པ་འདི་རྣམ༷ས་ཀྱི༷་ཡོ༷ད་པ་འདིའོ་ཞེས་བྱ་བ་གང༷་ཕྱིར༷་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་ན༷་རྒྱུ་འདི༷་ཡོ༷ད་པ༷ས་ན༷་འབྲས་བུ་འདི༷་འབྱུང༷་ཞེས༷་བྱ༷་བ༷་འདི༷་ནི༷་འཐ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ནོ། །གསུམ་པ་རྐྱེན་གྱི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ་ནི། དེ་ལྟར་རྐྱེན་རྣམས་རིགས་པས་དཔྱད་ན་མེད་ཀྱང་། རྒྱུ་སྣལ་མ་སོགས་ལས་སྣམ་སོགས་སྐྱེ་བར་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པས་སྣལ་སོགས་སྣམ་བུའི་རྐྱེན་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་མིན་ཏེ། སྣལ་མ་སོགས་རྐྱེན༷་རྣམ༷ས་སོ༷་སོ༷་བ་རེ་རེ་ལ་འབྲས་བུ་སྣམ་བུ་སོགས་ཡོད་ན་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ་དང་། འབྲས་བུ་དུ་མར་ཐལ་བས་ན་སྣལ་མ་ཐག་བཟང་སོགས་རེ་རེ་ལའང་མེད་དོ། །རྐྱེན་རྣམས་འ༷དུས་པ༷་ལ༷འང་འབྲས

【现代汉语翻译】
如果法的自性是无有目标或不存在，那么作为其原因的目标，又怎么会存在呢？因为没有能取的目标。这是在考察作为结果的有境（指有认识能力的主体）存在与否。
同样地，所缘境存在时才能作为目标吗？还是不存在时才能作为目标？对于存在的法来说，它不能作为目标，因为同时性的因和果是不可能的，所以不能作为原因。而对于不存在的事物来说，作为目标的原因也是不合理的，就像石女的儿子一样。无论从哪个方面来看，不存在的事物的例子就像石女的儿子，就像石女没有儿子一样，石女本身不能作为目标的原因，或者说石女的儿子本身不能作为目标的原因。
此外，驳斥直接因：如果苗芽等结果的法没有产生，那么种子等原因的灭绝是不合理的。如果灭绝不存在，那么紧随其后的灭绝就是紧随其后的原因，这种说法是不合理的。如果在苗芽产生之前，种子已经灭绝，那么苗芽产生的因是什么？种子灭绝的因又是什么？这二者都将变成无因。即使灭绝了，也不能作为原因，因为灭绝仅仅是不存在，不存在的事物不能作为原因。这是出自《无畏论》的观点。
或者，考虑到对四边生（四种产生方式）的否定，如果法没有产生，那么什么会灭绝呢？这是出自《明句论》的观点。如果灭绝了，那么原因又是什么呢？这表明生和灭的原因都不存在，因此二者都是无因的，这是《明句论》中所说的。
驳斥自因：就像伞在空中，影子落在地上一样，如果存在某个事物，那么产生某个结果，这被认为是自因。
如果‘这个存在’的‘存在’是不可能的，那么从它产生等等又怎么可能呢？像种子等事物，任何依赖于缘起的事物，没有丝毫自性可言，这些事物的‘存在’又是什么呢？因为不存在，所以‘因为这个原因存在，所以这个结果产生’的说法是不合理的。
第三，驳斥对原因的论证：即使通过理智分析，原因并不存在，但从线等产生布等，这是显而易见的，所以线等是布的原因。如果这样认为，那是不对的。如果线等原因各自都存在结果布等，那么就会出现能见却未见的情况，并且会导致产生多个结果，所以线、纺织工具等各自都不存在（布）。原因聚集在一起，也不会产生布。

【English Translation】
If the nature of dharma is without an object or does not exist, then how can the object that becomes its cause exist? Because there is no apprehending object. This is examining whether the result, the object-possessor (referring to a subject with cognitive ability), exists or not.
Similarly, does the object of perception become an object when it exists? Or does it become an object when it does not exist? For an existing dharma, it cannot be an object, because simultaneous cause and effect are impossible, so it cannot be a cause. And for a non-existent thing, it is also unreasonable to be a cause of an object, just like the son of a barren woman. From whichever aspect you look at it, the example of a non-existent thing is like the son of a barren woman, just as a barren woman has no son, the barren woman herself cannot be the cause of an object, or the son of the barren woman himself cannot be the cause of an object.
Furthermore, refuting the immediate cause: If the dharmas of results such as sprouts have not arisen, then the extinction of causes such as seeds is unreasonable. If extinction does not exist, then the immediate extinction is the cause of the immediate, this statement is unreasonable. If the seed has already become extinct before the sprout arises, then what is the cause of the sprout arising? And what is the cause of the seed's extinction? These two will become causeless. Even if it is extinct, it cannot be a cause, because extinction is merely non-existence, and a non-existent thing cannot be a cause. This is from the view of the *Fearless Treatise*.
Or, considering the negation of the four extremes of arising, if the dharma has not arisen, then what will become extinct? This is from the view of the *Clear Words Treatise*. If it is extinct, then what is the cause? This shows that the causes of arising and extinction do not exist, therefore both are causeless, this is what is said in the *Clear Words Treatise*.
Refuting the self-cause: Just like an umbrella in the sky and a shadow falling on the ground, if there is something, then a result arises, this is considered a self-cause.
If the 'existence' of 'this exists' is impossible, then how can arising from it, etc., be possible? Like seeds and other things, anything that depends on dependent origination, without any inherent nature, what is the 'existence' of these things? Because it does not exist, the statement 'because this cause exists, therefore this result arises' is unreasonable.
Third, refuting the proof of cause: Even if causes do not exist through intellectual analysis, it is obvious that cloth etc. arises from threads etc., so threads etc. are the cause of cloth. If you think so, that is not right. If each of the causes such as threads etc. has the result of cloth etc., then there will be a situation where it can be seen but is not seen, and it will lead to multiple results, so each of the threads, weaving tools, etc. does not exist (cloth). Even when the causes are gathered together, cloth will not arise.

--------------------------------------------------------------------------------

༷་བུ༷་དེ༷་ནི༷་མེ༷ད་པ༷་ཉི༷ད་དེ། རྒྱུ་རེ་རེ་ལ་མེད་པས་དང་། ཡོད་ན་འབྲས་བུ་གཅིག་དུམ་བུར་སྐྱེ་བར་ཐལ་བས་སོ། །མེད་ཀྱང་སྐྱེ་ན་རྐྱེན་མིན་འཇག་མ་སོགས་ལས་ཀྱང་སྣམ་བུ་སྐྱེ་བར་
1-3-10a
ཐལ་ཏེ་དེ་གཉིས་གང་ལའང་འབྲས་བུ་མེད་པར་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པས་ན་རང་རང་གི་རྐྱེན༷་རྣམ༷ས་ལ༷་ནི༷་ག༷ང་མེ༷ད་པ༷་ཡི་འབྲས་བུ་དེ༷་ནི༷་རྐྱེན༷་ལ༷ས་ཇི༷་ལྟར༷་སྐྱེ་སྟེ༷་མི་སྐྱེའོ། །ཅི༷་སྟེ༷་འབྲས་བུ་དེ༷་ནི༷་རྐྱེན་དེ་ལ་མེ༷ད་པ༷ར་ཡ༷ང་རྐྱེན༷་དེ༷་དག༷་ལ༷ས་འབྲས་བུ་དེ་དག་སྐྱེ༷་བར་འགྱུར༷་བ་ཞིག་ན༷་ནི། འོ་ན་རྐྱེན༷་མ༷་ཡི༷ན་པ༷་གཞན་དག༷་ལ༷ས་ཀྱང༷་། ཅི༷་ཡི༷་ཕྱིར༷་ན༷་སྐྱེ༷་བར་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ་སྐྱེ་བར་ཐལ་ལོ། །དེ་ལ་ཁོ་ན་རེ་རྐྱེན་དང་འབྲས་བུ་གཞན་ཡིན་ན། རྐྱེན་ལ་འབྲས་བུ་ཡོད་མེད་བསམ་པར་འགྱུར་མོད། རྐྱེན་གྱི་རང་བཞིན་འབྲས་བུ་ཡིན་པས་དེ་གཉིས་ཐ་དད་པ་མེད་པས། འབྲས༷་བུ༷་ནི་རྐྱེན༷་གྱི༷་ར༷ང་བཞི༷ན་ནམ་རྣམ་འགྱུར་ཙམ་དུ་འདོད་དོ་ཞེ་ན༷། དེ་ནི་མི་འཐད་དེ། གལ་ཏེ་སྣལ་མ་སོགས་རྐྱེན༷་རྣམ༷ས་བད༷ག་གམ་རང་གི༷་ངོ་བོའམ་རང་བཞིན་དུ་གྲུབ་ན་སྣམ་བུར་འགྱུར་ནའང་། རྐྱེན་དེ་དག་ཆ་ཤས་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱི་རྣམ་འགྱུར་ཡིན་གྱི། ར༷ང་བཞི༷ན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡོད་པ་མི༷ན་ལ། དེ་ལྟར་བདག༷་གི་དངོ༷ས་པོ་མི༷ན་པ་སྟེ་རང་བཞིན་མེད་པ་དེ་ལ༷ས་འབྲས༷་བུ༷་གང༷་ཡིན་པ་དེ༷་ནི༷་ཇི༷་ལྟར༷་རྐྱེན༷་གྱི་རང༷་བཞིན༷་དུ་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བ་བུམ་པ་
1-3-10b
ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་གི་རང་བཞིན་མིན་པ་བཞིན་ནོ། །དེ༷་ཕྱིར༷་འབྲས་བུ་ནི་རྐྱེན༷་གྱི༷་ར༷ང་བཞི༷ན་ཅན་ཡང་མི༷ན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སྣམ་བུ་རྒྱུ་ལས་འགྲུབ་འགྱུར་ཅིང་། །རྒྱུ་ཡང་གཞན་ལས་འགྲུབ་འགྱུར་བས། །གང་ཞིག་རང་གིས་གྲུབ་མེད་པ། །དེས་གཞན་བསྐྱེད་པར་ཅི་ལྟར་འགྱུར། །ཞེས་སོ། །འོ་ན་རྐྱེན་མིན་པའི་རང་བཞིན་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། རྐྱེན༷་མི༷ན་པའི་ར༷ང་བཞི༷ན་ཅན་གྱི་འབྲས༷་བུ༷་ནི༷་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་ཏེ་སྣམ་བུ་སྣལ་མའི་རང་བཞིན་དུ་མེད་ན་འཇག་མའི་རང་བཞིན་དུ་ག་ལ་འགྱུར། ཁོ་ན་རེ། འབྲས་བུ་དཔྱད་ན་མེད་ཀྱང་རུང་རྐྱེན་རྐྱེན་མིན་ནི་ཡོད་དེ། ཁྱོད་ཀྱིས་ཀྱང་། རྐྱེན་མ་ཡིན་པ་དག་ལས་ཀྱང་། ཞེས་པ་སོགས་ཁས་བླང་བ་མིན་ནམ། དེ་ཡོད་ན་འབྲས་བུའང་ཅིའི་ཕྱིར་མེད་ཟེར་ན། འབྲས་བུ་ཡོད་ན་སྣམ་བུ་ལ་རྐྱེན་སྣལ་མ་དང་། རྐྱེན་མིན་འཇག་མ་སོགས་སུ་རྟོག་གྲང་ན། འབྲས༷་བུ༷་སྔར་ཇི་སྐད་དཔྱད་པ་ལྟར་དཔྱད་ན་མེ༷ད་པ༷ས་ན༷། འདིར་ནི་རྐྱེན༷་མི༷ན་པ་དངོས་པོའི་རྐྱེན༷་ནོ་ཞེས་ཐ་དད་དུ༷་བཞག་པར་ག༷་ལ༷་འགྱུར༷་ཏེ་མི་འགྱུར་རོ། །ཡང་ན། འབྲས་བུ་རྐྱེན་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ཞེས་འདོད་ན། རྐྱེན་རྣམས་ནི་
1-3-11a
འབྲས་བུ་ལྟར་རང་ལས་བྱུང་བ

【现代汉语翻译】
复次，果是不存在的，因为在每个因中都不存在；如果存在，则会导致一个果同时产生多个部分。即使不存在也能产生，那么非因的茅草等也能产生布匹，因为两者在没有果方面没有任何区别。因此，对于各自的因来说，不存在的果如何从因中产生呢？不会产生。
如果说果在因中不存在，但果能从因中产生，那么为什么不能从非因中产生呢？应该产生。如果因和果是不同的，那么可以考虑因中是否存在果。但如果因的自性就是果，那么两者没有差别。如果认为果只是因的自性或转变，那是不合理的。如果棉线等因是真实存在的，那么可以变成布匹。但这些因只是部分自性的转变，不是真实存在的。因此，如果不是真实存在的，即没有自性，那么果如何成为因的自性呢？不会成为，就像瓶子不是虚空之花（梵文：ākāśa-puṣpa， आकाश-पुष्प，aa-kaa-sha-push-pa，虚空之花）的自性一样。
因此，果也不是因的自性。如经中所说：‘布匹由因缘和合而成，因也由其他因缘和合而成。如果某事物不是自生的，它如何能产生其他事物呢？’如果认为果会变成非因的自性，那么不存在非因的自性的果。如果布匹不是棉线的自性，又怎么会变成茅草的自性呢？
如果有人说：‘即使分析果不存在也可以，但因和非因是存在的。’你不是也承认‘从非因中’等等吗？如果它们存在，为什么果不存在呢？如果果存在，那么布匹的因是棉线，非因是茅草等。但如果像之前分析的那样，果是不存在的。因此，在这里将非因和事物的因区分开来是不合理的。或者，如果认为果是从因中产生的，那么因也应该像果一样从自身产生。

【English Translation】
Furthermore, the effect is non-existent, because it does not exist in each cause; and if it did exist, it would follow that one effect would simultaneously produce multiple parts. Even if it does not exist, if it can be produced, then non-causes such as thatch could also produce cloth, because there is no difference between the two in terms of not having an effect. Therefore, for each of their respective causes, how can an effect that does not exist arise from the cause? It does not arise.
If it is said that the effect does not exist in the cause, but the effect can arise from the cause, then why can't it arise from non-causes? It should arise. If the cause and effect are different, then it can be considered whether the effect exists in the cause. But if the nature of the cause is the effect, then there is no difference between the two. If it is thought that the effect is only the nature or transformation of the cause, that is unreasonable. If the causes such as thread are truly existent, then they can become cloth. But these causes are only transformations of the nature of parts, not truly existent. Therefore, if it is not truly existent, that is, without self-nature, then how can the effect become the nature of the cause? It will not become, just as a pot is not the nature of a sky-flower (Sanskrit: ākaśa-puṣpa).
Therefore, the effect is also not the nature of the cause. As it is said in the scripture: 'Cloth is produced by the combination of causes and conditions, and the cause is also produced by the combination of other causes and conditions. If something is not self-produced, how can it produce other things?' If it is thought that the effect will become the nature of a non-cause, then there is no effect of the nature of a non-cause. If cloth is not the nature of thread, how can it become the nature of thatch?
If someone says: 'Even if analyzing the effect as non-existent is acceptable, but the cause and non-cause exist.' Haven't you also acknowledged 'from non-causes' etc.? If they exist, why does the effect not exist? If the effect exists, then the cause of cloth is thread, and the non-cause is thatch etc. But if, as analyzed before, the effect is non-existent. Therefore, it is unreasonable to distinguish between non-causes and the causes of things here. Or, if it is thought that the effect arises from the cause, then the cause should also arise from itself like the effect.

--------------------------------------------------------------------------------

་མ་ཡིན་ལ། རྐྱེན་རྣམས་རང་བྱུང་མིན་པ་ལས་བྱུང་བའི་འབྲས་བུ་གང་དེ་ནི་ཇི་ལྟར་རྐྱེན་ལས་བྱུང་ཞེས་གཞག་ཏུ་མེད་པ། དེ་ཡི་ཕྱིར་རྐྱེན་ལས་བྱུང་བ་མ་ཡིན་པ། རྐྱེན་མིན་པ་ལས་བྱུང་བའི་འབྲས་བུ་ནི་ཡོད་པ་མིན་པས། དེ་ལྟར་དཔྱད་ན་འབྲས་བུ་མེད་པས་ན་དེའི་རྐྱེན་མིན་དང་རྐྱེན་དུ་ཞེས་པར་ཡང་དག་པར་ག་ལ་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་ག་ལས་འཇིགས་མེད་དུ་འདི་ལྟར་གསུངས་པ་ལགས་སོ། །
以名总结
གཉིས་པ་མིང་གི་སྒོ་ནས་དོན་བསྡུ་བ་ནི། རྐྱེན༷་བ༷རྟག་པ༷་ཞེས༷་བྱ༷་བ༷་སྟེ༷་རབ༷་ཏུ༷་བྱེ༷ད་པ༷་ད༷ང་པོ༷འོ༷།། །།
第二辨来去品
གཉིས་པ་འགྲོ་འོང་བརྟག་པའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ལ། མདོའི་འབྲེལ་ནི། རབ་ཀྱི་རྩལ་གྱིས་རྣམ་པར་གནོན་པ། གཟུགས་ལ་འོང་བ་དང་འགྲོ་བ་མི་སྣང་ངོ་། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་དང་། རབ་བྱེད་འབྲེལ། མཆོད་བརྗོད་དུ། འོང་བ་མེད་པ་འགྲོ་མེད་པ། །ཞེས་པའི་དོན་སྟོན་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། གཞུང་གི་ཚིག་དོན་རྒྱས་པར་བཤད་པ་དང་། མིང་གི་སྒོ་ནས་དོན་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། རིགས་པའི་འཐད་པ་རྒྱས་པར་
1-3-11b
བརྗོད་པ་དང་། རིགས་པས་གྲུབ་པའི་དོན་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། བསྒྲུབ་བྱ་དགག་པ་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ་དང་། རྣམ་པར་བརྟགས་པའི་རིགས་པས་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ་ལས་ལ་དཔྱད་པས་དགག་པ་དང་། བྱེད་པ་པོ་ལ་དཔྱད་པས་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། འདིར་འགྲོ་བ་པོ་གང་ཟག །འགྲོ་བ་བྱ་བ། བགོམ་པ་ལས་སོ། །རེ་ཞིག་གི་སྒྲས་དགག་པའི་རིགས་པ་སྟོན་ཏོ་ཞེས་དུས་གསུམ་སོ་སོ་ནས་དགག་པའི་དོན་ཏེ། སོང་ཟིན་པ་འདས་པ་དང་། མ་སོང་བ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་མ་སྐྱེས་པས་མི་འཐད་དོ། །དེ་ལ་འདིར་འགྲོ་བ་པོ་གང་དུ་འགྲོ་བའི་ཡུལ་བརྒལ་ན་སོང་ལ་མ་བརྒལ་བ་མ་སོང་བ་སྟེ། དེ་གཉིས་ལས་གཞན་ཞིག་ནི་མི་སྲིད་དོ། །གལ་ཏེ་ད་ལྟ་འགྲོ་བཞིན་པའི་རྐང་པས་མནན་པའི་ཕྱོགས་གང་ཡིན་པ་དེ་བགོམ་པའོ་སྙམ་ན། རྐང་པ་ཡང་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡིན་པས་སོར་རྩེའི་རྡུལ་ཕྲན་གྱི་རྒྱབ་ཕྱོགས་སོང་བའི་ཁོངས་དང་། རྟིང་པའི་རྡུལ་ཕྲན་གྱི་མདུན་ཕྱོགས་མ་སོང་བའི་ཁོངས་སུ་གཏོགས་པ་ཡིན་པ་བཞིན་དཔྱད་པས། ཕྱེད་སོང་ཕྱེད་མ་སོང་བའི་བགོམ་པ་ཞེས་
1-3-12a
ཕུང་གསུམ་པ་ཞིག་ནམ་ཡང་མི་སྲིད་དོ། །རེ༷་ཞི༷ག་དང་པོར་འགྲོ་བ་ལ་དཔྱད་ན་ལམ་དུ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་འགགས་ཟིན་པས་ན་སྔར་སོ༷ང་བའི་ལམ་ལ༷་མི༷་འགྲོ༷་སྟེ༷། འགྲོ་བའི་བྱ་བ་མ་སྐྱེས་པས་ན་མ༷་སོ༷ང་བ༷་ཡི་ལམ་ལ༷འ༷ང་འགྲོ༷་བ༷་མི༷ན་ལ། སོ༷ང་ཟིན་པ་ད༷ང་དེ་སྔ་མ༷་སོ༷ང་བའི་ལམ་གཉིས་མ༷་གཏོག༷ས་པ༷ར་ད་ལྟ་འགྲོ་བའི་བྱ་བས་ཟིན་པའི་བགོ༷མ་པ༷་ཞེས་པ་ཚད་མས་ཤེས༷་པ༷ར་མི༷་འགྱུར༷་རོ༷། །ཁོ་ན་རེ། ག༷ང་ན༷་ལུས་རྐང་པ་འདེགས་འཇོག་གི་གཡོ༷་བ༷་ཡོད་པའི

【现代汉语翻译】
并非如此。如果因缘并非自然产生，那么由其产生的果又怎能被认为是因缘所生呢？因此，它不是因缘所生。如果不是因缘所生的果不存在，那么经过如此分析，既然没有果，又怎么能正确地称之为非因或因呢？就像它不会改变一样。嘉瓦益西如此说道。
以名总结
第二，通过名称来总结意义：名为‘因缘观察’的第一品。
第二辨来去品
第二品，观察行走的品类中，经文的关联是：以智慧的力量完全压制，在色蕴中，来和去是不可见的。等等的意义，以及论的关联。在礼赞文中，‘无来亦无去’，是为了阐释这个意义，分为两部分：详细解释经文的词义，以及通过名称来总结意义。第一部分分为两部分：详细阐述理性的合理性，以及总结通过理性成立的意义。第一部分分为三部分：驳斥所要证明的，驳斥能证明的，以及通过分析的理性来驳斥。第一部分分为两部分：通过对行为的分析来驳斥，以及通过对作者的分析来驳斥。第一部分是：这里，行走者是人，行走是行为，来自步履。暂且用‘暂且’一词来表示驳斥的理性，意思是分别从过去、现在、未来三个时间来驳斥。已经走过的过去和尚未走过的未来，行走的行为尚未产生，因此不合理。这里，行走者走到哪里，跨越的地方是已走过的，未跨越的地方是未走过的，除此之外没有其他可能。如果认为现在正在行走的脚所踩踏的地方就是步履，那么脚也是微尘的性质，脚趾尖的微尘属于已走过的范围，脚后跟的微尘属于未走过的范围，如此分析，一半已走过一半未走过的步履，这样的第三种情况永远不会存在。暂且首先分析行走，在道路上行走的动作已经停止，所以不会走在先前已走过的道路上；因为行走的动作尚未产生，所以也不会走在尚未走过的道路上；除了已走过和先前未走过的两条道路之外，现在被行走动作占据的步履，不可能被量识所知。有人会说，哪里有身体抬脚放脚的动作……

【English Translation】
It is not so. If the causes and conditions do not arise naturally, then how can the fruit that arises from them be considered to arise from causes and conditions? Therefore, it is not caused by causes and conditions. If the fruit that is not caused by causes and conditions does not exist, then after such analysis, since there is no fruit, how can it be correctly called non-cause or cause? Just as it will not change. Gyawa Yeshe said this.
Summary by Name
Second, to summarize the meaning through names: The first chapter is called 'Examination of Conditions'.
Second Examination of Coming and Going
In the second chapter, examining the categories of going and coming, the connection of the sutra is: With the power of wisdom, completely suppress, in the form aggregate, coming and going are invisible. And so on, and the connection of the treatise. In the praise, 'No coming and no going,' is to explain this meaning, divided into two parts: detailed explanation of the words and meanings of the sutra, and summarizing the meaning through names. The first part is divided into two parts: detailed explanation of the rationality of reason, and summarizing the meaning established by reason. The first part is divided into three parts: refuting what is to be proven, refuting what can prove, and refuting by the reason of analysis. The first part is divided into two parts: refuting by analyzing the action, and refuting by analyzing the agent. The first part is: Here, the walker is a person, the walking is an action, from the step. For the time being, the word 'for the time being' is used to indicate the reason for refutation, meaning to refute separately from the three times of past, present, and future. The past that has already been walked and the future that has not yet been walked, the action of walking has not yet arisen, so it is unreasonable. Here, where the walker goes, the place that is crossed is the place that has been walked, and the place that has not been crossed is the place that has not been walked, and there is no other possibility besides that. If it is thought that the place where the foot is stepping now is the step, then the foot is also the nature of dust particles, the dust particles of the toe belong to the range that has been walked, and the dust particles of the heel belong to the range that has not been walked, so after analysis, half has been walked and half has not been walked, such a third situation will never exist. For the time being, first analyze the walking, the action of walking on the road has stopped, so it will not walk on the road that has already been walked; because the action of walking has not yet arisen, so it will not walk on the road that has not yet been walked; apart from the two roads that have been walked and have not been walked before, the step that is now occupied by the action of walking cannot be known by valid cognition. Someone might say, where there is the movement of the body lifting and putting down the foot...

--------------------------------------------------------------------------------

་ཡུལ་དེ༷་ན༷་འགྲོ༷་བའི་བྱ་བ་ཡོད་ལ་དེ༷་ཡ༷ང་གང་ཟག་གང༷་གི༷་ད་ལྟ་འགྲོ་བཞིན་པའི་བགོ༷མ་པ༷་དེ་ཁོ་ན་ལ༷་གཡོ༷་བ༷་ཡོད་ཀྱི་གཡོ་བ་དེ་སྔར་སོ༷ང་བ་ཡང་མི༷ན་ཅིང་མ༷་སོ༷ང་བ་ལ་མི༷ན་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་བགོ༷མ་བཞིན་པ་ལ༷་ཡུལ་གཞན་དུ་འགྲོ༷་བ༷་ཡོ༷ད་དོ་ཞེ་ན། དེ་ལ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་གཅིག་ལས་མེད་ལ། གཅིག་པོ་དེ་བགོམ་པ་ཞེས་པ་ལས་ཚིག་དང་འགྲོ་བ་ཞེས་པ་བྱ་ཚིག་གཉིས་ལས། བགོམ་པ་ལ་སྦྱར་ན་ནི་བགོམ་པ་དང་འགྲོ་བ་དོན་གཅིག་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ཙམ་སྟེ། དེ་ལྟ་ན་བགོམ་པ་ལ་ཞེས་པ་ཙམ་ལས་འགྲོའོ་ཞེས་སྨྲོས་པ་མི་འཐད་དེ། བགོ༷མ་བཞིན་པ་ལ༷་འགྲོ༷་བ༷་རང་
1-3-12b
བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་ཡི༷ན་པ༷ར་ནི༷་ཇི༷་ལྟ༷་བུར༷་ན༷་འཐ༷ད་པ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་ནི་ག༷ང་ཚེ༷་ལམ་གསུམ་དུ་བརྟགས་ན་འགྲོ༷་བ༷་ཡི་བྱ་བ་མེ༷ད་པ༷་ཡི༷་བགོ༷མ་པ༷་འཐ༷ད་པ༷་མེ༷ད་དེ་བྱ་ཚིག་དོན་གྱིས་སྟོང་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །གལ་ཏེ་ག༷ང་གི༷་བགོ༷མ་པ༷་ལ༷་འགྲོ༷་བ༷་ཞེས་བྱ་ཚིག་དེ་འགྲོ་བ་དང་སྦྱར་ན་ནི། དེ༷་ཡི༷་བགོ༷མ་པ་ལ༷་ནི་འགྲོ༷་བའི་བྱ་བས་སྟོང་པའམ་མེ༷ད་པ༷ར་ཐ༷ལ་བ༷ར་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་འགྱུར༷་ཏེ༷་ག༷ང་གི༷་ཕྱིར༷། བགོ༷མ་པ་རང་ལ༷་ནི་འགྲོ༷་བ༷་མེད་པ་ཡི༷ན་པས་ལས་ཀྱི་ཚིག་དོན་གྱིས་སྟོང་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །ཡང་བགོ༷མ་པ་དང་འགྲོ་བ་གཉིས་ཀ་ལ༷་ཡང་འགྲོ༷་བ༷་ཡི་བྱ་བ་ཡོ༷ད་པར་འདོད་ན༷་ནི༷། འགྲོ༷་བ༷་ཡི་བྱ་བ་གཉི༷ས་སུ་ཐལ༷་བར་འགྱུར༷་ཏེ༷། འགྲོ་བའི་བྱ་བ་ག༷ང་གི༷་ལམ་ལ་འགྲོ་བ་དེ༷་བགོ༷མ་པའི་ཐ་སྙད་བྱེད་པར་འགྱུར༷་བ་ཡི་བྱ་བ༷་ད༷ང་གཅིག་བགོམ་པ་དེ༷་ལ༷་ཡོད་པའི་འགྲོ༷་བ༷་རང་གི་བྱ་བ་ག༷ང་ཡི༷ན་པ༷་དང་གཉིས་པའོ༷། །འགྲོ༷་བ༷་ཡི་བྱ་བ་གཉི༷ས་སུ༷་ཐལ༷་བར་འགྱུར༷་ན༷་འགྲོ༷་བ་པོ༷་ཡ༷ང་གཉི༷ས་སུ༷་འགྱུར༷་ཏེ་གང༷་ཕྱིར༷་རྟེན་འགྲོ༷་བོ༷་མེ༷ད་པ༷ར་ནི༷་རྟེན་ཅན་འགྲོ༷་བ༷་འཐ༷ད་པ༷ར་མི༷་འགྱུར༷བའི་ཕྱིར༷་རོ། །མདོར་ན་འདི་དག་གི་སྐབས་སུ། འགྲོ་བའི་ངོ་བོ། རྟེན་
1-3-13a
གང་ཟག །རྒྱུ་རྩོམ་པ་གསུམ་དགག་པ་དང་། སྡོད་པའི་རྒྱུ་འབྲས་སོགས་ཀྱང་དགག་གོ །།གཉིས་པ་བྱེད་པ་པོ་ལ་དཔྱད་པས་དགག་པ་ནི། གལ༷་ཏེ༷་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་ནི་ཡོད་དེ་འགྲོ༷་བ་པོ༷་མེ༷ད་པར་གྱུར༷་ན༷། འགྲོ༷་བ༷་ཡི་བྱ་བ་འཐ༷ད་པ༷ར་མི༷་འགྱུར༷་བ་ཞིག་ན་དེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ༷་འཇིག་རྟེན་ན་ལྷས་བྱིན་སོགས་ལམ་དུ་འགྲོ་བ་པོ་མཐོང་བས་སོ་སྙམ་ན། དེ་མི་སྲིད་དེ་འགྲོ་བ་པོ་ནི་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་ལ་ལྟོས་ཏེ་འཇོག་ན་འདིར་འགྲོ༷་བ༷་ཡི་བྱ་བ་མེ༷ད་ན༷་འགྲོ༷་བ༷་པོ༷་ཡང་ཡོ༷ད་པ༷་ཉི༷ད་དུ༷་ག༷་ལ༷་འགྱུར༷་ཏེ་མི་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་འགྲོ་བ་མེད་ན་འགྲོ་བ་དང་མི་ལྡན་པའི་ལྷས་བྱིན་ལ་འགྲོའོ་ཞེས་བརྗོད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། འཁར་བ་མེད་ན་འཁར་བ་ཅན་དུ་མི་བརྗོད་པ་བཞིན་

【现代汉语翻译】
如果存在于彼处（指正在行走的地方）的行走行为，并且该行为仅存在于某个正在行走的个体的当前步态中，那么该行走行为既不是已经过去的，也不是尚未到来的。因此，如果存在于正在行走的步态中，并且正在前往另一个地方，那么这是否意味着存在行走的行为呢？对此，只有一种行走的行为。而这唯一的行为被称为‘步态’，但实际上包含了‘行走’这个动词。如果将‘步态’与‘行走’结合起来，那么‘步态’和‘行走’就只是同义词而已。如果是这样，那么仅仅说‘步态’就足够了，没有必要再说‘行走’。因为行走本身就存在于步态之中。
如果认为行走本身就存在于步态之中，那么这又如何成立呢？原因在于，如果通过三种方式（过去、现在、未来）来考察，就会发现根本不存在行走的行为，因此步态也就不成立，因为动词失去了意义。如果将‘行走’这个动词与‘步态’结合起来，那么就会发现步态本身就缺乏行走的行为，或者说根本没有行走的行为。这是因为步态本身并不包含行走，因此动词失去了意义。如果认为步态和行走都包含行走的行为，那么就会出现两种行走的行为。一种是行走的行为，即通过行走的方式到达某个地方，这被称为步态；另一种是步态本身所包含的行走行为。如果出现了两种行走的行为，那么就会出现两个行走者。因为如果没有作为基础的行走者，那么依附于它的行走行为也就不可能成立。总之，在这些情况下，需要否定行走的自性、作为基础的个体以及作为原因的造作。同时，也需要否定停留的原因和结果等。
第二，通过分析作者来否定：如果存在行走的行为，但不存在行走者，那么行走的行为就不可能成立。如果有人认为这是不可能的，因为在世间可以看到天授等人在路上行走，那么这种说法是不成立的。因为行走者是依赖于行走的行为而存在的。如果这里不存在行走的行为，那么行走者又如何存在呢？他根本不可能存在。如果不存在行走，那么就不会将与行走无关的天授称为行走者，就像没有手杖就不会被称为持有手杖者一样。

【English Translation】
If there is the act of going in that place (referring to the place where one is walking), and that act exists only in the current gait of a person who is walking, then that act of going is neither already past nor yet to come. Therefore, if it exists in the gait of walking and is going to another place, does this mean that there is an act of going? To this, there is only one act of going. And that single act is called 'gait,' but in reality, it contains the verb 'to go.' If 'gait' is combined with 'to go,' then 'gait' and 'to go' are just synonyms. If that is the case, then it is enough to say 'gait,' and there is no need to say 'to go.' Because going itself exists within the gait.
If it is thought that going itself exists within the gait, then how can this be established? The reason is that if examined in three ways (past, present, future), it will be found that there is no act of going at all, and therefore the gait is not established, because the verb loses its meaning. If the verb 'to go' is combined with 'gait,' then it will be found that the gait itself lacks the act of going, or that there is no act of going at all. This is because the gait itself does not contain going, and therefore the verb loses its meaning. If it is thought that both gait and going contain the act of going, then there will be two acts of going. One is the act of going, which is the way of going to a certain place, which is called gait; the other is the act of going that is contained in the gait itself. If there are two acts of going, then there will be two goers. Because if there is no goer as a basis, then the act of going that depends on it cannot be established. In short, in these cases, it is necessary to negate the self-nature of going, the individual as the basis, and the fabrication as the cause. At the same time, it is also necessary to negate the cause and effect of staying, etc.
Second, negating by analyzing the agent: If there is an act of going, but there is no goer, then the act of going cannot be established. If someone thinks that this is impossible, because in the world one can see Devadatta and others walking on the road, then this statement is not valid. Because the goer exists in dependence on the act of going. If there is no act of going here, then how can the goer exist? He cannot exist at all. If there is no going, then Devadatta, who is unrelated to going, will not be called a goer, just as one who does not have a staff will not be called a staff-holder.

--------------------------------------------------------------------------------

ནོ་ཞེ་ན། འགྲོ་བ་ཞེས་པའི་དོན་རང་གི་དངོས་པོ་ཡོད་ན་མཐའ་གསུམ་པོ་འདི་གང་རུང་དུ་ཡོད་དགོས་པས་དེར་བརྟགས་ན། རེ༷་ཞི༷ག་འགྲོ༷་བ་པོ༷་ནི་མི༷་འགྲོ༷་སྟེ༷་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །འགྲོ༷་བ༷་པོ༷་མི༷ན་པའང་འགྲོ༷་བ༷་མི༷ན་ཏེ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་དང་བྲལ་བས་སོ། །འགྲོ༷་པོ༷་དང་འགྲོ༷་པོ༷་མི༷ན་པ་ལ༷ས་གཞ༷ན་ཕུང་པོ་གསུམ༷་པ༷་ག༷ང་ཞིག༷་འགྲོ༷་བ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ་དེ་མི་སྲིད་པས་སོ། །གལ་ཏེ་ཕྱི་མ་
1-3-13b
གཉིས་མི་འགྲོ་ཡང་དང་པོ་འགྲོའོ་སྙམ་ན། དེ་ལ་འགྲོ་ཞེས་པའི་བྱ་བ་ནི་གཅིག་ལས་མེད་ལ། བྱ་བ་དེ་འགྲོ་བ་པོ་ལ་འབྲེལ་ལམ། འགྲོ་ཞེས་པའི་དོན་དུ་འབྲེལ་ལམ་གཉིས་ཀ་ལ་འབྲེལ། དང་པོ་ལྟར་ན་འགྲོ་བ་མེད་པའི་འགྲོ་བ་པོ་ཙམ་བརྗོད་རིགས་ནའང་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་མེད་པའི་འགྲོ་བ་པོ་ཙམ་ནི་མི་སྲིད་པས་སོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན་འགྲོ་བ་པོ་ནི་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་དང་བྲལ་བས་འགྲོ་བ་མེད་པའི་འགྲོ་པོ་ཡིན་པར་ཐལ་ལ། གསུམ་པ་ལྟར་ན་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་གཉིས་ཡོད་པས་བྱེད་པོ་གཉིས་སུ་ཐལ་སོགས་སྔར་བཞིན་དཔྱད་པ་མཛད་ལ། འདིར་རང་གི་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་དེ་འགྲོ་པོ་དང་ངོ་བོ་གཅིག་ཡིན་ནམ། འོན་ཏེ་ཐ་དད་པའི་ཚུལ་དུ་ལྡན་པ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། ག༷ང་ཚེ༷་འགྲོ༷་བ༷་ཡི་བྱ་བ་མེ༷ད་པ༷ར་ནི༷་འགྲོ༷་པོ༷་འཐ༷ད་པ༷ར་མི༷་འགྱུར༷་ན༷་དེ་ལྟ་ན་རེ༷་ཞིག༷་འགྲོ༷་བ་པོ༷་འགྲོ༷འོ༷་ཞེ༷ས་པ་འདི་ཇི༷་ལྟར༷་འཐ༷ད་པ༷་ཉི༷ད་དུ་འགྱུར༷་ཏེ་འགྲོ་བ་ཉིད་མ་གྲུབ་པས་སོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན་འགྲོ་བ་པོ་ཉིད་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་དང་བྲལ་བར་འགྱུར་ཏེ། རྒོལ་བ་གང༷་གི༷་ཕྱོག༷ས་ལ༷་འགྲོ༷་བ༷་པོ༷་འགྲོ༷་བ་སྟེ་འགྲོ་པོ་འགྲོ་བ་དང་ལྡན་པར་འདོད་པ་དེ༷་ལ༷་འགྲོ༷་བ་མེ༷ད་པ༷འི་འགྲོ༷་པོ༷་ཉིད་ཡི༷ན་པ༷ར་
1-3-14a
ཐ༷ལ་བར་འགྱུར༷་ཏེ༷་འགྲོ༷་པོ༷་ཞེས་བྱ་བ་འགྲོ་བ་མིན་ལ་ད་གདོད་འགྲོ༷་བ༷ར་འདོ༷ད་ཕྱིར༷་རོ༷། །ག༷ལ་ཏེ༷་དེ་གཉིས་ཐ་དད་ཀྱང་འགྲོ་པོ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་དང་མི་འབྲལ་བར་འགྲོ༷་པོ༷་འགྲོ༷་བར་གྱུར༷་ན༷་འགྲོ༷་བ༷་ཡི་བྱ་བའང་གཉི༷ས་སུ༷་ཐལ༷་བར་འགྱུར༷་ཏེ༷་གང་ཞེ་ན་གང༷་གི༷ས་འགྲོ༷་བ་པོ༷ར་མངོ༷ན་པ༷་ཡི་བྱ་བ་གཅིག་ད༷ང་། འགྲོ༷་པོ༷ར་གྱུར༷་ནས༷་སླར་ཡང་ག༷ང་འགྲོ༷་བ༷་ཡོད་པའི་བྱ་བ་གཉིས་ཡོད་པའོ༷། །དེས་ན་འགྲོ་བ་པོ་དང་འགྲོ་སོགས་ཕན་ཚུན་ལྟོས་ནས་བཏགས་པ་ཙམ་ལས་རང་གི་ངོ་བོ་བརྟགས་ན་མི་རྙེད་པའི་དོན་ཏོ། །གཉིས་པ་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ་ནི། གལ་ཏེ་ལྷས་བྱིན་སྡོད་པ་བཏང་ནས་འགྲོ་བར་རྩོམ་པ་ཡོད་པས་ན་འགྲོ་བ་ཡོད་དེ་གལ་ཏེ་འགྲོ་བ་མེད་ན་རྩོམ་པའང་མི་སྲིད་དེ། རུས་སྦལ་གྱི་སྤུ་མེད་ན་དེས་གོས་རྩོམ་པ་མི་སྲིད་པས་སོ། །ཞེས་ཟེར་ན། རྩོམ་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཡོད་ན་དུས་གསུམ་གང་རུང་ལ་ཡོད་དགོས་ན། བགོམ་པའི་བྱ་བ་སོང་བ་ལ་མི་སྲིད་དེ

【现代汉语翻译】
如果有人问：‘如果‘行者’（འགྲོ་བ་པོ，'gro ba po'，one who goes）确实存在，那么这三种情况必须存在其一，对此进行分析：首先，‘行者’不行走，这将在后面解释。其次，非‘行者’也不行走，因为它与行走的行为无关。第三，除了‘行者’和非‘行者’之外，还有什么第三者会行走呢？这是不可能的。’
如果有人认为：‘后两者不走，但前者走。’对此，行走的行为只有一个，这个行为与‘行者’相关，还是与‘行走’的意义相关，还是与两者都相关？如果与前者相关，那么只能说没有行走的‘行者’，但没有行走行为的‘行者’是不可能的。如果与后者相关，那么‘行者’就与行走的行为无关，因此必然是没有行走的‘行者’。如果与第三者相关，那么就有两种行走的行为，因此必然有两个作者。’等等，可以像之前一样进行分析。在这里，‘行者’自己的行走行为，是与‘行者’本体相同，还是以不同的方式存在？如果与前者相同，那么当行走的行为不存在时，‘行者’就不可能成立。如果这样，那么‘行者行走’这句话怎么能成立呢？因为行走本身还没有成立。如果与后者不同，那么‘行者’本身就与行走的行为无关。对于那些主张‘行者行走’，即‘行者’具有行走的人来说，必然会陷入没有行走的‘行者’的境地，因为‘行者’这个词不是行走，但现在却被认为是行走。
如果这两个是不同的，但‘行者’不离开行走的行为而行走，那么行走的行为必然会有两个，哪两个呢？一个是使‘行者’显现的行为，另一个是‘行者’成为‘行者’之后，再次存在的行走行为。因此，‘行者’和行走等，只是相互依赖的假名，如果分析其自身本质，就无法找到。
第二，驳斥论证：如果拉杰（ལྷས་བྱིན，Lhas byin，given by the gods）停止坐着并开始行走，那么行走是存在的，如果行走不存在，那么开始行走也是不可能的，就像如果没有乌龟的毛，就不可能用它来织布一样。如果这样说，那么‘开始’这个词如果存在，就必须存在于过去、现在、未来这三个时间中的一个，但行走的行为不可能存在于过去。

【English Translation】
If someone asks: 'If the 'goer' (འགྲོ་བ་པོ，'gro ba po', one who goes) truly exists, then one of these three situations must exist, so let's analyze it: First, the 'goer' does not go, which will be explained later. Second, the non-'goer' also does not go, because it is unrelated to the act of going. Third, besides the 'goer' and the non-'goer', what third party would go? This is impossible.'
If someone thinks: 'The latter two do not go, but the former goes.' Regarding this, there is only one act of going, and this act is related to the 'goer', or related to the meaning of 'going', or related to both? If it is related to the former, then one can only say that there is a 'goer' without going, but a 'goer' without the act of going is impossible. If it is related to the latter, then the 'goer' is unrelated to the act of going, so it must be a 'goer' without going. If it is related to the third, then there are two acts of going, so there must be two authors.' And so on, it can be analyzed as before. Here, is the 'goer's' own act of going the same as the 'goer's' essence, or does it exist in a different way? If it is the same as the former, then when the act of going does not exist, the 'goer' cannot be established. If so, how can the statement 'the goer goes' be established? Because going itself has not been established. If it is different from the latter, then the 'goer' itself is unrelated to the act of going. For those who advocate 'the goer goes', that is, the 'goer' has going, they will inevitably fall into the situation of a 'goer' without going, because the word 'goer' is not going, but now it is considered going.
If these two are different, but the 'goer' goes without leaving the act of going, then there must be two acts of going, which two? One is the act that makes the 'goer' manifest, and the other is the act of going that exists again after the 'goer' becomes the 'goer'. Therefore, 'goer' and going, etc., are just names that depend on each other, and if you analyze their own essence, you cannot find them.
Second, refuting the argument: If Lhas byin (ལྷས་བྱིན，Lhas byin, given by the gods) stops sitting and starts walking, then walking exists, and if walking does not exist, then starting to walk is also impossible, just like if there is no turtle's hair, it is impossible to use it to weave cloth. If you say that, then if the word 'start' exists, it must exist in one of the three times of past, present, and future, but the act of walking cannot exist in the past.

--------------------------------------------------------------------------------

་རྩོམ་པ་ད་ལྟ་བ་ཡིན་པས་སོ། །མ་འོངས་པ་ལ་དེ་མི་སྲིད་དེ། དུས་འགལ་བས་ཏེ་མ་སྐྱེས་པའི་ཆོས་རྟེན་མེད་ན་དེ་མི་འཐད་པས་སོ། །ད་ལྟ་བའི་བགོམ་པ་ལའང་རྩོམ་པ་དེ་མེད་དེ་འདས་མ་
1-3-14b
འོངས་གཉིས་མིན་པའི་བགོམ་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་པ་དང་། དེ་ལ་འགྲོ་བའི་རྩོམ་པ་དེ་ཡོད་ན་བྱ་བ་གཉིས་སུ་ཐལ་བས་བྱེད་པོ་གཉིས་སུ་ཐལ་བས་སོ། །དེས་ན་སོ༷ང་ཟིན་པ་ཡི་ལམ་ལ༷་འགྲོ༷་བ༷འི་རྩོམ༷་པ་མེ༷ད་དེ༷་འགགས་ཟིན་པས་སོ། །མ༷་སོ༷ང་བ༷་ལ༷འ༷ང་འགྲོ༷་བའི་རྩོམ༷་པ་མེ༷ད་དེ་མ་འོང༷ས་པ་དང་ད་ལྟ་བ་འགལ་བས་སོ། །ད་ལྟ་བགོ༷མ་བཞིན་པ་ལ༷་རྩོམ༷་པ༷་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་པས་ཐམས་ཅད་དུ་འགྲོ་རྩོམ་མེད་པ་དེས་ན༷་ལམ་ག༷ང་དུ༷་འགྲོ༷་བ༷་རྩོམ༷་པ༷ར་བྱེ༷ད་དེ་ལམ་ཡོད་དུ་ཆུག་ཀྱང་འགྲོ་རྩོམ་མི་འཐད་པའོ། །དེ་ལ་ཁོ་ན་རེ་འགྲོ་བ་ཡོད་དེ། ཞུགས་པ་དང་། འཇུག་བཞིན་པ། མ་ཞུགས་པའི་སྒོ་ནས་ལམ་གསུམ་དུ་བསྙད་དོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་འགྲོ་པོ་ཡོད་དུ་ཆུག་ཀྱང་། ལྷས་བྱིན་འདུག་བཞིན་པ་ལས་འགྲོ་བ་རྩོམ་དགོས་ན། རྩོམ་པ་དེ་ལ་མ་རྩོམ་པའམ་འགྲོ༷་བ༷་རྩོམ༷་པ༷འི་སྔ༷་རོ༷ལ་ལྷས་བྱིན་བསྡད་པའི་དུས་ན༷་ལམ་ག༷ང་དུ༷་འགྲོ༷་བ༷རྩོམ༷་པར་འགྱུར༷་བ༷་ནི་ལམ་དེ་ལ་འཇུག་བཞིན་པའི་བགོ༷མ་པ༷་མེ༷ད་ཅི༷ང་ལམ་ལ་སོ༷ང་ཟིན་པ༷་མེ༷ད་དེ། དེ་ལྟ་ནའང་མ་སོང་བའི་ལམ་ལ་རྩོམ་པ་ཡོད་དོ་སྙམ་ན། མ༷་སོ༷ང་བ་ཞེས་པ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་མ་སྐྱེས་ཤིང་མ་རྩོམ་པ་ཡིན་པས་
1-3-15a
དེ་ལ་འགྲོ༷་བ༷་རྩོམ་པ་ག༷་ལ༷་ཡོ༷ད་དེ། མི་འདུག་བཞིན་པ་ལམ་དུ་སོང་བ་མིན་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་འགྲོ་བ་རྩོམ་ཞེས་པ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་སྐྱེས་པ་ཞིག་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྲིད་རྩོམ་པ་དེ་མ་སྐྱེས་བར་དུ་འགྲོ་བའི་ཐ་སྙད་མེད་དེ། སོང་བ་དང་བསྡད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ལམ་གསུམ་ལ་འགྲོ་བའི་རྩོམ་པ་མེད་ཀྱང་། སོང་མ་སོང་བགོམ་པ་ཞེས་བྱ་བ་གསུམ་ནི་ངེས་པར་ཡོད་པས་འགྲོ་བ་མེད་ན་འདི་མི་རུང་ངོ་ཞེ་ན། གང་གི་ཚེ་འགྲོ༷་བའི་རྩོ༷མ་པ་རྣམ༷་པ༷་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་དུ༷་ཚད་མ་ལ་སྣང༷་བ༷་མེ༷ད་པ༷འམ་དམིགས་པ་མེད་པ་ཉི༷ད་ཡི༷ན་ན༷་སྔར་སོ༷ང་བ༷་ཅི༷་ཞི༷ག་ད་ལྟ་བགོ༷མ་བཞིན་པ༷་ཅི༷་མ༷་སོ༷ང་བ་ཅི༷་ཞིག༷་སྟེ་འདིའོ་ཞེས་རྣམ༷་པ༷ར་བརྟག༷་ཏུ་མེད་དེ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་དུས་གསུམ་བརྟགས་པས་ཅི་ཞིག་བྱ། ཁོ་ན་རེ། འགྲོ་བ་ཡོད་དེ་དེའི་ཟླ་བོ་སྡོད་པ་ཡོད་པས་ཏེ། གང་ལ་གཉེན་པོ་ཡོད་པ་དེ་ནི་ཡོད་དེ། སྣང་མུན་དང་ཕ་རོལ་ཚུ་རོལ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། སྡོད་པའམ་གནས་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་ན་གསུམ་ལས་མི་འདའ་བས་དེ་ལ་བརྟགས་ན་རེ༷་ཞི༷ག་འགྲོ༷་པོ༷་ཉིད་ནི་མི༷་སྡོད༷་དེ༷་འཆད་པར་འགྱུར་ལ། འགྲོ༷་བ༷་པོ༷་མི༷ན་པ་གཞན་སྡོད༷་པ༷་མི༷ན་ཏེ་དེ་ནི་སྡོད་པར་
1-3-15b
གྲུབ་ཟིན་ལ་སྡོད་པའི་བྱ་བ་གཉིས་ཡོད་ན་སྡ

【现代汉语翻译】
因为作者是现在时。未来是不可能的，因为时间不符，没有未生之法的所依是不合理的。现在的行走也没有作者，因为没有不是过去和未来的行走，自性为空。如果它有行走的作者，那将导致两个行为者，因为有两个行为。因此，已经走过的路上没有行走的作者，因为它已经停止了。在未走过的路上也没有行走的作者，因为未来和现在是矛盾的。因为现在正在行走的路上没有作者，所以在任何情况下都没有行走的作者。因此，在哪条路上行走是作者呢？即使路存在，行走的作者也是不合理的。有人说：‘行走是存在的，通过进入、正在进入和未进入三种方式来描述路。’如果行走者存在，那么乐施（Devadatta）在坐着的时候必须开始行走。那么，在作者没有开始或行走之前，乐施坐着的时候，在哪条路上开始行走呢？因为在那条路上没有正在行走的行走者，也没有已经走过的路。即使这样，你认为在未走过的路上有作者吗？未走过意味着行走的行为没有产生，也没有开始，
那么，在哪条路上有行走的作者呢？就像没有坐着的人走在路上一样。因此，开始行走意味着行走的行为已经产生。只要作者没有产生，就没有行走的名称，就像已经走过和坐着一样。这样，即使三条路上没有行走的作者，但已经走过、未走过和正在行走这三种情况是肯定存在的，如果没有行走，这是不可能的。’当行走的作者在任何情况下都不显现或没有对境时，那么之前走过的是什么？现在正在行走的是什么？未走过的是什么？无法进行这样的区分，颠倒地考察三时又有什么用呢？有人说：‘行走是存在的，因为有它的对立面——坐着。凡是有对立面的事物都是存在的，就像光明与黑暗、此岸与彼岸一样。’如果坐着或存在自性存在，那么它不会超出三种情况。如果考察它，那么，第一，行走者本身不会坐着，这将在后面解释。第二，不是行走者之外的另一个坐着者，因为他已经成立为坐着者。如果坐着的行为有两种，那么坐

【English Translation】
Because the author is present. The future is impossible because of the contradiction of time; it is unreasonable if there is no basis for the unarisen dharma. There is also no author in the present walking, because there is no walking that is not past or future, and its nature is empty. If it has the author of walking, it would lead to two agents, because there are two actions. Therefore, there is no author of walking on the path that has already been walked, because it has stopped. There is also no author of walking on the path that has not been walked, because the future and the present are contradictory. Because there is no author on the path that is currently being walked, there is no author of walking in any case. Therefore, on which path does one make walking the author? Even if the path exists, the author of walking is unreasonable. Someone says: 'Walking exists, and the path is described in three ways: entering, currently entering, and not entering.' If the walker exists, then Devadatta (Lhas Byin) must begin to walk while sitting. Then, before the author has not started or walked, when Lhas Byin is sitting, on which path does he begin to walk? Because on that path there is no walker currently walking, and there is no path that has already been walked. Even so, do you think there is an author on the path that has not been walked? Not walked means that the action of walking has not arisen and has not begun,
Then, on which path is there an author of walking? Just as someone who is not sitting does not walk on the path. Therefore, beginning to walk means that the action of walking has arisen. As long as the author has not arisen, there is no name of walking, just like having walked and sitting. Thus, even if there is no author of walking on the three paths, the three things—having walked, not walked, and currently walking—are definitely present. If there is no walking, this is impossible.' When the author of walking does not appear or have an object in any case, then what is it that has been walked before? What is it that is currently being walked? What is it that has not been walked? It is impossible to make such distinctions; what is the use of examining the three times in a reversed way? Someone says: 'Walking exists because there is its opposite—sitting. Whatever has an opposite exists, like light and darkness, this shore and the other shore.' If sitting or abiding exists by its own nature, then it does not go beyond three possibilities. If we examine it, then, first, the walker himself does not sit, which will be explained later. Second, there is no other sitter who is not the walker, because he has already been established as a sitter. If there are two actions of sitting, then sitting

--------------------------------------------------------------------------------

ོད་པ་པོ་གཉིས་སུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་གསུངས། དེ་ལ་ལྷས་བྱིན་ཝ་ར་ཎ་སིར་འགྲོ་བ་པོ་དང་། མཆོད་སྦྱིན་དེར་འགྲོ་བ་པོ་མིན་པས་དེ་སྡོད་དོ་སྙམ་ན། མཆོད་སྦྱིན་གང་དུ་བསྡད་ཅེས་དྲིའོ། །རྒྱལ་པོའི་ཁབ་ཏུའོ་ཞེ་ན་དེར་སོང་ངམ་མ་སོང་ཞེས་དྲི་བར་ཡང་བྱའོ། །ལར་འགྲོ་བ་མིན་པ་ལ་བསྡད་པ་ཞེས་མི་བསྙད་དེ། ནམ་མཁའ་བསྡད་ཡོད་ཟེར་རམ། དེ་ལ་སྡོད་པ་ངོ་བོས་གྲུབ་ན་འགྲོ་པོ་ལས་ཐ་དད་དུ་ཡོད་དགོས་ལ། སྡོད་པོ་ནི་སྡོད་པ་མིན་ཏེ། བྱེད་པོ་དང་བྱ་བ་མི་གཅིག་པས་སོ། །དེས་ན་སྡོད་མཁན་མེད་པས་སུ་ཞིག་སྡོད་དེ། འགྲོ༷་བ་པོ༷་ཡིན་པ་དང་འགྲོ༷་པོ༷་མི༷ན་པ་ལ༷ས་གཞ༷ན་ཕུང་པོ་གསུམ༷་པ༷་ག༷ང་ཞིག༷་སྡོད༷་པ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ་དེ་མི་སྲིད་པས་སོ། །ཕྱི་མ་གཉིས་མི་སྡོད་ཀྱང་འགྲོ་པོ་སྡོད་དོ་སྙམ་ན་གང༷་ཚེ༷་འགྲོ༷་བ༷་མེ༷ད་པ༷ར་ནི༷་འགྲོ༷་བ་པོ༷་ཞེས་བྱ་བར་འཐ༷ད་པ༷ར་མི༷་འགྱུར༷་བས༷་འགྲོ་བ་ཡོད་ན་སྡོད་པོར་མི་འགྱུར་ན༷་རེ༷་ཞི༷ག་འགྲོ༷་པོ༷་སྡོད༷་དོ༷་ཞེས༷་ཇི༷་ལྟར༷་འཐ༷ད་པ༷་ཉི༷ད་དུ༷་འགྱུར༷་ཏེ་མི་འགྱུར་རོ། །ཡང་འགྲོ་བ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་དེ་འགྲོ་བ་ལས་ལྡོག་པ་ཡོད་ལ་དེ་ལས་གནས་རྩོམ་པས་སོ་སྙམ་
1-3-16a
ན། དེ་མིན་ཏེ་ལྡོག་པ་གསུམ་དུ་བརྟགས་ན། བགོམ་བཞིན་པ་ལས་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་མི་ལྡོག་སྟེ། བགོམ་པ་ཉིད་སོང་མ་སོང་ལས་གཞན་དུ་མི་དམིགས་པ་དང་། བགོམ་པ་ཉིད་ཡོད་དུ་ཆུག་ཀྱང་དེ་ལ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་མི་འཐད་པ་སྔར་བཤད་ཟིན་པའི་ཕྱིར་དང་། བྱ་བ་འཐད་དུ་ཆུག་ཀྱང་འགྲོ་ལྡོག་གཉིས་དུས་གཅིག་ལ་འགལ་བས་སོ། །འདས་མ་འོངས་ཀྱི་ལམ་ལ་ནི་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་མེད་པས་དེ་ལྡོག་པའང་མེད་དེ་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ལ་ཤི་བ་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡང་བགོ༷མ་བཞིན་པ་ལ༷ས་ལྡོག༷་པ༷ར་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ༷་སོ༷ང་ཟིན་པ་ད༷ང་། མ༷་སོ༷ང་ལ༷ས་ཀྱང༷་ལྡོག་པ་མི༷ན་ཡང་གནས་པ་དེ་སྒྲུབ་ཕྱིར་དེའི་ཟླ་བོ་འགྲོ༷་བ༷་ད༷ང་ནི༷་དེ་ལ་འཇུ༷ག་པ༷་ཡི་རྩོམ་པ་ད༷ང་། གནས་པ་དེ་ལས་ལྡོག༷་པ༷་ཡ༷ང་ནི༷་འགྲོ༷་བའི་དེ་གསུམ་བཀག་པ་ད༷ང་མཚུ༷ངས་ཏེ། རེ་ཞིག་གནས་པོ་མི་འགྲོ་སྟེ་ཞེས་སོགས་དང་། གནས་ལ་གནས་པའི་རྩོམ་མེད་དེ། ཞེས་སོགས་དང་། གནས་བཞིན་པ་ལ་མི་ལྡོག་སྟེ། །ཞེས་སོགས་འདོན་པ་བསྒྱུར་བས་འགྲུབ་བོ། །གསུམ་པ་རྣམ་པར་བརྟགས་པའི་རིགས་པས་དགག་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྟེན་ལ་གཅིག་དང་དུ་མར་བརྟགས་
1-3-16b
པས་དགག་པ་དང་། བྱ་བ་ལ་གཅིག་དང་དུ་མར་བརྟགས་པས་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་ལམ་གསུམ་སོགས་སུ་བརྟགས་ན་འགྲོ་བ་མེད་ཀྱང་སྐྱེས་བུའི་རྐང་པ་གོམ་པ་འདོར་བའི་བྱ་བ་མངོན་སུམ་མཐོང་བས་ན་འགྲོ་བ་པོ་དང་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་ཡོད་དོ་ཟེར་ན། བྱ་བ་དེ་དང་བྱེད་པ་པོ་གཉིས་ཀ་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་ཡོད་ན་གཅིག་གམ་ཐ་དད་ཞེས་དྲིའོ། །དེ་གཉིས

【现代汉语翻译】
因为会成为两个行者。如果有人认为，拉丝布金（Lhas byin，人名）去瓦拉纳西（wa ra Na si，地名），而乔辛（mchod sbyin，人名）不去那里，所以他留下来了，那么就问乔辛住在哪里。如果回答说在王舍城（rgyal po'i khab，地名），就问他去过那里没有。一般来说，不会对不去的人说‘住’，难道会说天空住着吗？如果住是自性成立的，那么它必须与行者不同。但住者不是住，因为作者和行为不是一回事。因此，既然没有住者，谁会住呢？除了行者和非行者之外，还有哪个第三蕴会住呢？这是不可能的。如果认为后两者不住，但行者住，那么当没有行的时候，就不应该被称为行者。如果行存在，就不会成为住者。那么，怎么能说行者住呢？这是不可能的。或者认为，行是自性存在的，存在与行相反的东西，并且从那里开始住。
如果这样认为，那是不对的。如果对相反的东西进行三种分析，那么从正在行走的行为中，行走的行为不会相反，因为行走本身与已走和未走没有区别。即使允许行走存在，行走的行为也不合理，这在前面已经说过了。即使允许行为合理，行走和相反也同时矛盾。对于过去和未来的道路来说，没有行走的行为，因此也没有相反，就像寡妇的儿子没有死亡一样。因此，从正在行走的行为中不会相反，从已走和未走中也不会相反，但为了证明住，与行走相对的是开始进入，与住相反的是阻止这三者。例如，‘暂时住者不行走’等等，‘住没有住的开始’等等，‘对于正在住的不会相反’等等，通过背诵和翻译这些话就可以成立。第三，用分析推理来反驳，分为两种：从所依上分析为一个或多个来反驳，以及从行为上分析为一个或多个来反驳。第一种是：如果像这样分析为三条道路等等，即使没有行走，但由于亲眼看到人抬脚走路的行为，所以有人认为存在行者和行走的行为。如果行为和作者都是自性成立的，那么就问它们是一个还是不同。这两个...

【English Translation】
Because it would become two goers. If someone thinks that Lhas byin (person's name) goes to Varanasi (place name), but Chosjin (person's name) does not go there, so he stays, then ask where Chosjin stays. If the answer is in Rajagriha (place name), ask if he has been there or not. Generally speaking, one would not say 'stays' to someone who does not go, would one say that the sky stays? If staying is self-established, then it must be different from the goer. But the stayer is not staying, because the agent and the action are not the same. Therefore, since there is no stayer, who will stay? Besides the goer and the non-goer, which third skandha will stay? This is impossible. If one thinks that the latter two do not stay, but the goer stays, then when there is no going, one should not be called a goer. If going exists, one will not become a stayer. Then, how can it be said that the goer stays? This is impossible. Or one thinks that going is self-existent, there is something opposite to going, and from there staying begins.
If one thinks like this, that is not right. If one analyzes the opposite into three types, then from the action of walking, the action of going will not be opposite, because walking itself is no different from having gone and not having gone. Even if one allows walking to exist, the action of going is not reasonable, which has been said before. Even if one allows the action to be reasonable, going and the opposite are contradictory at the same time. For the past and future paths, there is no action of going, so there is no opposite, just like the son of a widow has no death. Therefore, it will not be opposite from the action of walking, and it will not be opposite from having gone and not having gone, but in order to prove staying, what is opposite to going is the beginning of entering, and what is opposite to staying is preventing these three. For example, 'the temporary stayer does not go' and so on, 'staying has no beginning of staying' and so on, 'for the one who is staying, there is no opposite' and so on, it can be established by reciting and translating these words. Third, refuting with analytical reasoning is divided into two types: refuting by analyzing the support as one or many, and refuting by analyzing the action as one or many. The first is: if one analyzes it like this into three paths and so on, even if there is no going, but since one sees with one's own eyes the action of a person lifting his foot to walk, some people think that there is a goer and an action of going. If the action and the agent are both self-established, then ask whether they are one or different. These two...

--------------------------------------------------------------------------------

་གང་དུའང་མི་འཐད་དེ། འགྲོ༷་བ༷་ཞེས་བྱ་བའི་བྱ་བ་དེ༷་ད༷ང་འགྲོ༷་བ༷་པོ༷་གཉིས་ཀ་ཕན་ཚུན་དེ༷་ཉི༷ད་དེ་གཅིག་ཅེས༷་ཀྱ༷ང་བྱ༷ར་མི༷་རུ༷ང་ལ། འགྲོ༷་བ༷་ད༷ང་ནི༷་འགྲོ༷་བ༷་པོ༷་དེ་གཉིས་གཞ༷ན་ཐ་དད་ཉི༷ད་ཅེས༷་ཀྱ༷ང་བྱར༷་མི༷་རུ༷ང་ངོ་། །ཇི་ལྟར་མི་རུང་ན་ག༷ལ་ཏེ༷་བྱ་བ་འགྲོ༷་བ༷་ག༷ང་ཡི༷ན་པ༷་དེ༷་ཉི༷ད་འགྲོ༷་བ༷་པོ༷་ཡང་ཡི༷ན་གྱུར༷་ན༷་བྱེ༷ད་པ༷་པོ༷་ད༷ང་ལ༷ས་ཏེ་དེའི་བྱ་བ་ཉི༷ད་ཀྱང༷་གཅི༷ག་པ༷་ཉི༷ད་དུ༷་ཐལ༷་བ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ་དེ་ལྟ་ན་འདི་བྱེད་པ་པོའོ། །འདི་བྱ་བའོ་ཞེས་ཐ་དད་དུ་ཤེས་པར་མ་འགྱུར་བ་ཞིག་ན། དེ་མི་སྲིད་དེ། བཅད་པའི་བྱ་བ་དང་གཅོད་པ་པོ་ནི་ཁྱད་པར་མེད་པའང་མིན་པས་སོ། །དེ་གཉིས་ཐ་དད་དུ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་ན། ཕན་ཚུན་མ་ལྟོས་པར་བུམ་སྣམ་ལྟར་གཅིག་མེད་པའི་གཅིག་ཤོས་
1-3-17a
ལོགས་སུ་ཡན་གར་བར་འཛིན་དགོས་ན་དེ་མེད་དེ། ག༷ལ་ཏེ༷་འགྲོ༷་བ་ད༷ང་འགྲོ༷་བ༷་པོ༷་གཞ༷ན་པ༷་ཉི༷ད་དུ༷་རྣམ༷་པར་བརྟག༷ས་ན༷་ནི་འགྲོ༷་པོ༷་མེ༷ད་པའི༷་འགྲོ༷་བ༷་རྐྱང་པ་ད༷ང་། འགྲོ༷་བ༷་མེ༷ད་པ༷འི་འགྲོ༷་པོ༷ར་ཏེ་འགྲོ་པོ་རྐྱང་པ་ཙམ་པོ་ཡོད་པར་འགྱུར༷་ལ། གང༷་དག༷་དེ་གཉིས་དངོ༷ས་པོ༷་གཅི༷ག་པ༷་ཡི་རང་བཞིན་ད༷ང་དངོ༷ས་པོ༷་གཞ༷ན་པ༷་ཉི༷ད་དུ༷་ནི༷་གྲུབ༷་པ༷ར་གྱུར༷་པ༷་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་ན༷་དེ༷་གཉིས་ལ་རང་བཞིན་ནམ་དངོས་པོ་གྲུབ༷་པ༷་ཇི༷་ལྟར༷་ཡོ༷ད་དེ་མེད་དོ། །གཉིས་པ་བྱ་བ་བརྟགས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྣམ་པ་གཉིས་སུ་བརྟགས་པ་དང་། བྱ་བྱེད་རྣམ་གྲངས་དུ་མའི་སྒོ་ནས་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཡང་འདི་སྙམ་དུ་འགྲོ་བ་པོ་ལྷས་བྱིན་འགྲོའོ། །སྨྲ་བ་པོ་ཚིག་སྨྲའོ། །བྱེད་པ་པོ་བྱ་བ་བྱེད་དོ་ཞེས་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པ་བཞིན་འགྲོ་བ་པོ་ཉིད་འགྲོ་བ་ཡིན་པས་ཇི་སྐད་བརྗོད་པའི་ཉེས་པ་མེད་དོ་ཞེ་ན། དེ་ལ་འགྲོ་པོ་དང་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་ན་འགྲོ༷་བ༷འི་བྱ་བ་ག༷ང་གི༷ས་འགྲོ༷་བ་པོ༷ར་མངོ༷ན་ཞིང་གསལ་བར་མཚོན་པ་ཡིན་ན་དེ་འདྲ་བའི་འགྲོ༷་བ༷་ཡི་བྱ་བ་དེ༷་ཡིས་ནི༷་འགྲོ་བ་པོ་དེ༷་འགྲོ༷་བར་བྱེད་པ་མི༷ན་ཏེ་རྒྱུ་མཚན་ནི་ག༷ང་ཕྱིར༷་
1-3-17b
འགྲོ༷་བ༷འི་བྱ་བ་མ་སྐྱེས་པའི་སྔ༷་རོ༷ལ་ན་འགྲོ་བ་པོ་མེ༷ད་པ་དེས་ན་འགྲོ་པོ་ག༷ང་ཞིག་ཡུལ་གྲོང་ངམ་གྲོང་ཁྱེར་ག༷ང་ཞིག་ཏུ༷་འགྲོ༷་བ༷ར་འགྱུ༷ར་ཏེ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་མེད་པས་སོ། །དེ་ཡང་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་དེས་འགྲོ་བ་པོར་མཚོན་པས་དེ་གཉིས་དུས་གཅིག་པ་ཡིན་པས་ན་ཕན་ཚུན་མཚོན་པས་མི་སྐྱོན་སྙམ་ན། དེ་མིན་ཏེ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་དེ་མ་སྐྱེས་བར་དུ་འགྲོ་པོ་མིན་ལ་སྐྱེས་ནས་བྱ་བ་ནུས་པ་ན་འགྲོ་པོ་ཡང་ལྷན་ཅིག་སྐྱེ་འགག་གཅིག་པས་སོ། །ཡང་འགྲོ་བ་པོར་འགྲོ་བ་དེས་མངོན་པར་བྱེད་ན་འགྲོ་བ་མ་སྐྱེས་པའི་སྔ་རོལ་ཏུ་འགྲོ་པོར་གྲུབ་ཟ

【现代汉语翻译】
在任何情况下，这都是不合理的。‘行走’这个行为本身，以及‘行走者’，两者既不能说是完全相同，也不能说是截然不同的。如果说‘行走’的行为和‘行走者’是相同的，那么，‘行为者’和‘行为’本身就会变成一体，这样就无法区分‘这是行为者’和‘这是行为’了。这是不可能的，就像切割的行为和切割者不能没有区别一样。如果两者在本质上是不同的，那么就像布匹和羊毛一样，它们应该互不依赖，各自独立存在，但事实并非如此。如果‘行走’和‘行走者’被认为是不同的，那么就会出现没有行走者的行走，以及没有行走的行走者，即只有纯粹的行走者。如果这两者不能被确定为同一事物的本质或不同事物的本质，那么它们如何能够具有本质或事物性呢？这是不可能的。
第二部分是分析行为，分为两种：从两个方面进行分析，以及通过多种行为和作用的方式进行反驳。第一种情况是：有人认为，‘天授（Devadatta）行走’，‘说话者说话’，‘行为者做事’，就像世俗中常说的那样，行走者本身就是行走，因此没有上述的过失。对此，如果行走者和行走的行为在本质上是存在的，那么，行走的行为是如何显现和清晰地表达行走者的呢？这样的行走行为并不能使行走者行走，因为在行走的行为产生之前，没有行走者。因此，哪个行走者会去哪个村庄或城市呢？因为没有行走的行为。如果认为行走的行为显现了行走者，因此两者是同时的，那么相互显现就没有问题，但事实并非如此。在行走的行为没有产生之前，就没有行走者；产生之后，行为发挥作用时，行走者也同时产生和消失。如果行走的行为显现了行走者，那么在行走的行为产生之前，行走者就已经存在了。

【English Translation】
In no way is this reasonable. The act of 'walking' itself, and the 'walker,' neither can be said to be entirely the same, nor can they be said to be entirely different. If the act of 'walking' and the 'walker' are the same, then the 'actor' and the 'act' itself would become one, making it impossible to distinguish 'this is the actor' and 'this is the act.' This is impossible, just as the act of cutting and the cutter cannot be without distinction. If the two are different in essence, then like cloth and wool, they should be independent of each other, existing separately, but this is not the case. If 'walking' and the 'walker' are considered different, then there would be walking without a walker, and a walker without walking, i.e., only a pure walker. If these two cannot be determined as the essence of the same thing or the essence of different things, then how can they have essence or thingness? This is impossible.
The second part is the analysis of action, divided into two: analyzing from two aspects, and refuting through multiple ways of action and agent. The first case is: someone thinks, 'Devadatta (ལྷས་བྱིན།, देवदत्त, Devadatta, Given by gods) walks,' 'the speaker speaks,' 'the actor acts,' just as it is commonly said in the world, the walker himself is walking, so there is no fault as mentioned above. To this, if the walker and the act of walking exist in essence, then how does the act of walking manifest and clearly express the walker? Such an act of walking does not make the walker walk, because before the act of walking arises, there is no walker. Therefore, which walker would go to which village or city? Because there is no act of walking. If it is thought that the act of walking manifests the walker, so the two are simultaneous, then there is no problem with mutual manifestation, but this is not the case. Before the act of walking arises, there is no walker; after it arises, when the act takes effect, the walker also arises and ceases simultaneously. If the act of walking manifests the walker, then the walker already exists before the act of walking arises.

--------------------------------------------------------------------------------

ིན་ན་དེ་བྱེད་པོར་མི་འགྱུར་ལ་འགྲོ་པོ༷་མིན་པ་ནི་དེས་འགྲོ་པོར་ནམ་ཡང་མཚོན་མི་ནུས་ལ། འགྲོ་པོར་བྱེད་པའི་འགྲོ་བ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་ཕྱོགས་གཉིས་སུ་བརྟགས་པས་མི་རྙེད་པས་དེས་གང་ཟག་དེ་འགྲོ་བ་པོར་གསར་དུ་མཚོན་པའི་བྱ་བ་བྱེད་མི་ནུས་སོ། །གལ་ཏེ་འགྲོ༷་བ༷་ཡི་བྱ་བ་ག༷ང་གི༷ས་འགྲོ༷་པོ༷ར་མངོ༷ན་ཞིང་མཚོན་པར་བྱེད་པ་དེ༷་ལ༷ས་གཞ༷ན་ཐ་དད་པ༷་ཞིག་གིས་འགྲོ་བ་པོ་དེ༷་འགྲོ༷་བར་བྱེད་པ་མི༷ན༷་ཏེ་གང༷་ཕྱིར༷་འགྲོ་པོ༷་གཅི༷ག་པུ༷་ལ༷་རང་ཉིད་འགྲོ་པོར་མཚོན་པའི་བྱ་བ་དང་དེ་ལས་གཞན་པའི་འགྲོ༷་བ༷་ཡི་བྱ་བ་ག༷ཉིས་སུ༷་
1-3-18a
ཡོང་བ་མི༷་འཐ༷ད་དོ༷། །གཉིས་པ་ནི། འགྲོ༷་པོ༷་ཡི༷ན་པ༷ར་གྱུར༷་པ༷་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་དང་ལྡན་པ་ནི༷་འགྲོ༷་བྱའི་ཡུལ་སོང་མ་སོང་བགོམ་པ་རྣམ༷་པ་གསུམ༷་དུ༷་འགྲོ༷་བར་མི༷་བྱེ༷ད་ལ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་དང་བྲལ་བས་འགྲོ་བ་པོ་མ༷་ཡི༷ན་པ༷ར་ནི༷་གྱུར༷་དེ༷་ཡ༷ང་འགྲོ༷་རྣམ༷་གསུམ༷་དུ༷་འགྲོ༷་བར་མི༷་བྱེ༷ད་དེ། འགྲོ་བ་ཡི༷ན་པ་ད༷ང་མ༷་ཡི༷ན་པ་གཉིས་ཀར་གྱུར༷་པ༷་ཡ༷ང་འགྲོ༷་རྣམ༷་གསུམ༷་དུ༷་འགྲོ༷་བར་མི༷་བྱེ༷ད་དོ། །དེ་ལ་ཚིག་གསལ་ལས། འགྲོ་རྣམ་གསུམ་ནི་ལས་ཡིན་པར་གྱུར་པ་དང་མ་ཡིན་པ་དང་། གཉིས་ཀར་གྱུར་པ་གསུམ་སྟེ། རབ་བྱེད་བརྒྱད་པ་ལས་དང་བྱེད་པོ་བརྟག་པ་ན། ཡིན་པར་གྱུར་ལ་བྱ་བ་མེད་སོགས་འཆད་པར་འགྱུར་རོ་གསུངས། བུདྷ་པཱ་ལི་ཏ་ལས། སོང་མ་སོང་བགོམ་པ་གསུམ་ལ་ཞེས་འཆད། དེ་ལ་འགྲོ་བ་ཡིན་པར་གྱུར་པ་འགྲོ་པོར་གྲུབ་ཟིན་པས་དང་སོགས་སྔར་ལྟར་བརྟགས་པས་སོ། །འགྲོ་བ་མིན་པ་ནི་ལམ་གསུམ་དུ་མི་འགྲོ་སྟེ།འགྲོ་བའི་བྱ་བ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་སྡོད་པ་པོ་བཞིན་དང་། གཉིས་ཀ་ཡིན་པ་ནི་ཕྱོགས་གཉིས་ཀའི་རིགས་པས་གནོད་པའམ་དེ་མི་སྲིད་པས་སོ། །ཕར་འགྲོ་བ་དང་ཚུར་
1-3-18b
འདིར་ལྷགས་པ་ཙམ་ལས་གཉིས་ཀའང་འགྲོ་བ་ཡིན་པས་འོང་བ་ལ་རིགས་པ་ལོགས་སུ་མི་དགོས་སོ། །གཉིས་པ་གྲུབ་དོན་བསྡུ་བ་ནི། དེ༷་ཕྱིར༷་དེ་ལྟར་བརྟགས་ན་འགྲོ༷་བའི་བྱ་བ་དང༷་འགྲོ༷་བ་པོ༷་དང༷་། བགྲོད༷་པར༷་བྱ༷་བ༷་ཡི་ལམ་གསུམ་ཀའང༷་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ནོ། །དེས་ན་ཡུལ་གཅིག་ནས་གཅིག་ཏུ་བགོམ་པ་སོགས་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་ནམ་ཡང་མི་འཐད་པས། རྒྱ་ལས་རྒྱ་ཡི་འབུར་དང་མེ་ལོང་ལ་གཟུགས་བརྙན་ལ་སོགས་པ་མདོར་ན་ཆོས་འདི་འདི་ནས་འདིར་འོང་བ་ནས་འདིར་འགྲོ་ཞེས་པའི་འགྲོ་འོང་ལ་སོགས་པའི་བྱ་བྱེད་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་ནམ་མཁའི་དཀྱིལ་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་སྣང་བ་མེད་པ་གསལ་བར་བྱས་པའོ། །རྩ་བའི་གཉིས་པ་ནི། འགྲོ༷་བ༷་དང༷་འོང༷་བ༷་བརྟག༷་པ༷་ཞེས༷་བྱ༷་བ༷་སྟེ༷་རབ༷་ཏུ༷་བྱེ༷ད་པ༷་གཉི༷ས་པ༷འོ༷།། །།
第三辨处品
གསུམ་པ་སྐྱེ་མཆེད་བརྟག་པའི་རབ་བྱེད་ལ། མདོའི་འབྲེལ། ཡུམ་ལས་མིག་ནི་མིག་གིས་སྟོང་

【现代汉语翻译】
如果不是行动者，那么非行者就永远不能代表行者。由于行者自身就具有行动的性质，因此从两个方面考察都无法找到，所以它不能使那个人成为新的行者。如果有什么东西能够显现和代表行者，那么就不能用与此不同的其他东西来使行者行动，因为对于唯一的行者来说，自己代表自己的行为和不同于此的其他行为是不合理的。
第二，成为行者，即具有行动的行为，对于行进的对象，无论是已到达、未到达还是正在行进，都不能成为行者；而与行动的行为分离，成为非行者，也不能成为行者。同样，无论是已到达、未到达还是正在行进，都不能成为行者。对于既是行者又是非行者的情况，也不能成为已到达、未到达还是正在行进的行者。
对此，《明句论》中说：‘行进的三种方式是成为行动者、非行动者和既是行动者又是非行动者三种。在第八品《作者与行动的考察》中，将阐述成为行动者则无事可做等。’佛护论师说：‘已到达、未到达、正在行进三种。’对此，成为行者，即已成为行者，如前所述进行考察。非行者则不能在三种道路上行进，因为它与行动的行为分离，就像停留者一样。既是两者，则受到两种推理的损害，或者说是不可能的。仅仅是来回，两者都是行进，所以不需要单独推理到来。
第二，总结成立的观点：因此，如果这样考察，那么行动的行为、行者和要行进的道路这三者都不存在。因此，从一个地方到另一个地方的行走等，以自性成立是不合理的。就像从原因产生结果，镜子中显现影像等一样，总之，对于‘这个法从这里来，到这里去’的来回等一切行为和作用都分离，就像虚空一样，没有显现的智慧被清晰地阐明。
根本颂的第二部分是：《辨别行与来》。这是第二品。

【English Translation】
If it is not an actor, then a non-actor can never represent an actor. Since the actor inherently possesses the nature of action, it cannot be found by examining it from two aspects, so it cannot make that person a new actor. If there is something that can manifest and represent the actor, then it cannot be used with something else different to make the actor act, because for the sole actor, it is unreasonable to have both the act of representing oneself and other acts different from it.
Secondly, becoming an actor, that is, possessing the act of action, cannot become an actor for the object of movement, whether it is arrived, not arrived, or in the process of moving; and being separated from the act of action, becoming a non-actor, cannot become an actor either. Similarly, whether it is arrived, not arrived, or in the process of moving, it cannot become an actor. For the case of being both an actor and a non-actor, it cannot become an actor in the three ways of arrived, not arrived, or in the process of moving.
Regarding this, the *Clear Words* states: 'The three ways of moving are becoming an actor, a non-actor, and both an actor and a non-actor. In the eighth chapter, *Examination of the Agent and the Action*, it will be explained that becoming an actor means there is nothing to do, etc.' Buddhapālita says: 'The three are arrived, not arrived, and in the process of moving.' Regarding this, becoming an actor, that is, having already become an actor, is examined as before. A non-actor cannot move on the three paths because it is separated from the act of action, like a stayer. Being both is harmed by both reasonings, or it is impossible. Merely coming and going, both are moving, so there is no need for separate reasoning about coming.
Secondly, summarizing the established view: Therefore, if examined in this way, neither the act of action, the actor, nor the path to be traveled exist. Therefore, walking from one place to another, etc., is unreasonable to be established by its own nature. Just as a result arises from a cause, an image appears in a mirror, etc., in short, it is separated from all actions and activities such as 'this dharma comes from here and goes there,' and the wisdom without appearance, like the center of the sky, is clearly elucidated.
The second part of the root verse is: *Analysis of Going and Coming*. This is the second chapter.

--------------------------------------------------------------------------------

ངོ་ཞེས་སོགས་དང་། རབ་བྱེད་འབྲེལ། སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་གཉིས་ཡོད་དེ། ལྟ་དང་ཉན་དང་སྣོམ་པ་དང་། །མྱོང་བར་བྱེད་དང་རེག་བྱེད་ཡིད། །ཅེས་མིག་སོགས་དབང་པོ་དྲུག་དང་། དེ་དག་གི་སྤྱོད་ཡུལ་གཟུགས་སོགས་ཡུལ་གྱི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་ཡོད་
1-3-19a
པས་སོ་ཞེ་ན། དེའི་དོན་སྟོན་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། གཞུང་གི་དོན་རྒྱས་པར་བཤད་པ་དང་། མིང་གི་སྒོ་ནས་དོན་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། དབང་པོ་ལྟ་བ་པོ་འདོད་པ་དགག་པ་དང་། བདག་གམ་རྣམ་ཤེས་ལྟ་བ་པོ་འདོད་པ་དགག་པ་དང་། ཚུལ་དེས་གཞན་ཡང་ཁེགས་པའོ། །དང་པོ་ནི། འདིར་འགྲོ་བ་སོགས་བཀག་མོད་ཀྱི་དེ་ལྟ་ནའང་། ཆོས་མངོན་པ་ལས། བ༷ལྟ་དང༷་ཉན༷་པ་ད༷ང་སྣོམ༷་པ༷་ད༷ང་མྱོང༷་བ༷ར་བྱེ༷ད་པ་ད༷ང་རེ༷ག་པར་བྱེ༷ད་པ་དང་ཡི༷ད་ཀྱི་བར་མིག་སོགས་དབ༷ང་པོ༷་དྲུ༷ག་སྟེ༷་དེ༷་ད༷ག་གི༷་སྤྱོ༷ད་ཡུ༷ལ་གཟུགས་ལ་བ༷ལྟ་བ༷ར་བྱ༷་ལ༷་སོ༷གས་པ་ཡུལ་དྲུག་སྟེ་སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་གཉིས་གསུངས་པས་ན་དེ་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། དེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ་འདི་ལྟར་མིག་ལྟ་བ་པོ་ཡིན་ཞེས་པ་མེ་ལ་ཚ་བ་དང་ཆུ་ལ་ན་ལྟར་མིག་རང་གི་སྟེང་ན་ལྟ་བ་ཞེས་པ་ལྟོས་མེད་དུ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་དགོས་ཏེ། བཞི་བརྒྱ་པ་ལས། དངོས་པོ་ཀུན་གྱི་རང་བཞིན་ནི། །ཐོག་མར་བདག་ལ་སྣང་གྱུར་ན། །མིག་ཉིད་ལ་ནི་མིག་གིས་ནི། །ཅི་ཡི་ཕྱིར་ན་འཛིན་མི་འགྱུར། །ཞེས་སོ། །དེས་ནི་མིག་རང་ལ་རང་གིས་བལྟ་
1-3-19b
ན་ལྟ་བ་དེ་གྲུབ་ཏུ་ཆུག་ཀྱང་ཆུ་ལ་ཚ་བ་དང་མེ་ལ་རླན་ལྟར་དེ་མི་སྲིད་པས་ལྟ་བ་ཞེས་བྱ་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེས་གཞན་ལ་མི་ལྟ་སྟེ་གཟུགས་ལ་ལྟ༷་བ་མིག་གི་དབང་པོ་དེ༷་ར༷ང་གི༷་བད༷ག་ཉི༷ད་ནི༷་དེ༷་ལ༷་སྟེ་རང་གིས་རང་ལ་ལྟ༷་བ༷་མ༷་ཡི༷ན་པ་ཉི༷ད་དེ་ཡུལ་མེད་པས་སམ་རང་ལ་རང་བྱེད་པ་འགལ་བས་སོ། །དེ་ལྟར་གང༷་ཞི༷ག་བད༷ག་ལ༷་མི༷་ལྟ༷་བ༷འམ་ལྟ་བ་དང་བྲལ་བ་དེ༷་ད༷ག་གིས་གཞ༷ན་གཟུགས་སྔོན་པོ་སོགས་ལ༷་ཇི༷་ལྟ༷ར་བལྟ་སྟེ་རྣ་བ་བཞིན་ནོ། །རང་ལ་མི་བལྟ་ཡང་གཞན་ལ་བལྟ་བ་མི་འགལ་སྟེ། དཔེར་ན་མེས་རང་མི་སྲེག་ཀྱང་གཞན་བུད་ཤིང་བསྲེགས་པ་བཞིན་ནོ་སྙམ་ན། རང་ལ་མི་བལྟ་ཡང་གཞན་ལ་བལྟ་བ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ར༷བ་ཏུ༷་བསྒྲུབ༷་པའི༷་ཕྱིར༷་བཀོད་པའི་མེ༷་ཡི༷་དཔེ༷ས་ནི༷་དེ་འགྲུབ་པར་ནུས༷་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་འདི་ལྟར་སྔར་སོ༷ང་དང༷་མ༷་སོ༷ང་བགོ༷མ་པ༷་གསུམ་གྱིས་འགྲོ་བ་བརྟགས་པ་ཡིས༷་མེ་དཔེ་དེ༷་དང་ནི༷་དོན་ལྟ་བའང་ལྟོས་གྲུབ་ཡིན་པས་ལྟ༷་བ་དང་བཅ༷ས་པའི་ལ༷ན་དོན་གྱིས་བཏ༷བ་བོ༷་ཞེས་ཏེ། ཇི་ལྟར་ན། མེས་ཀྱང་བསྲེགས་པ་མི་བསྲེག་མ་སྲེག་པ་ལ་མི་བསྲེག་ཞེས་སོགས་བསྲེག་བྱའི་ལས་བུད་ཤིང་དང་། ཡང་རེ་ཞིག་བལྟས་ལ་མི་ལྟ་སྟེ་
1-3-20a
ཞེས་སོགས་བལྟ་བྱའི་ཡུལ་གཟུགས་ལ་དུས་གསུམ་དུ་དཔྱད་པ་དང་རིགས་པའི་

【现代汉语翻译】
‘ངོ་ཞེས་སོགས་དང་། རབ་བྱེད་འབྲེལ། སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་གཉིས་ཡོད་དེ། ལྟ་དང་ཉན་དང་སྣོམ་པ་དང་། །མྱོང་བར་བྱེད་དང་རེག་བྱེད་ཡིད། །’（意思是‘眼等和合，生处有十二，即见、闻、嗅、尝、触、意。’）这里说眼等六根，以及它们所对境的色等六境，共有十二生处，是这样吗？
回答这个问题分为两部分：详细解释经文的含义，以及通过名称来总结其含义。第一部分有三个方面：驳斥认为根是能见者的观点，驳斥认为‘我’或识是能见者的观点，以及通过这些方式排除其他观点。
首先，虽然这里驳斥了‘行’等，但即便如此，在《阿毗达磨》中说：‘བ༷ལྟ་དང༷་ཉན༷་པ་ད༷ང་སྣོམ༷་པ༷་ད༷ང་མྱོང༷་བ༷ར་བྱེ༷ད་པ་ད༷ང་རེ༷ག་པར་བྱེ༷ད་པ་དང་ཡི༷ད་ཀྱི་བར་མིག་སོགས་དབ༷ང་པོ༷་དྲུ༷ག་སྟེ༷་དེ༷་ད༷ག་གི༷་སྤྱོ༷ད་ཡུ༷ལ་གཟུགས་ལ་བ༷ལྟ་བ༷ར་བྱ༷་ལ༷་སོ༷གས་པ་ཡུལ་དྲུག་སྟེ་སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་གཉིས་གསུངས་པས་ན་དེ་ཡོད་དོ་ཞེ་ན།’（藏文）说眼等六根，以及它们所对境的色等六境，共有十二生处。那么，难道它们真的存在吗？并非如此。例如，‘眼是能见者’，这就像说火有热性、水有湿性一样，眼本身就必须具有独立的、不依赖于其他条件的‘见’的性质。正如《四百论》中所说：‘དངོས་པོ་ཀུན་གྱི་རང་བཞིན་ནི། །ཐོག་མར་བདག་ལ་སྣང་གྱུར་ན། །མིག་ཉིད་ལ་ནི་མིག་གིས་ནི། །ཅི་ཡི་ཕྱིར་ན་འཛིན་མི་འགྱུར། །’（藏文）‘诸法之自性，若先显于我，何故眼不能，自眼而执取？’（汉语字面意思）
因此，如果眼能够自己看到自己，那么‘见’就可以成立。但是，就像水有热性、火有湿性一样，这是不可能的。因此，所谓的‘见’根本无法成立。因此，眼不能见其他事物，因为能见色法的眼根本身并不具备‘见’的性质，或者说，没有对境，或者说，自己对自己起作用是矛盾的。因此，如果眼不能见自己，或者说与‘见’相分离，那么它又如何能见青色等其他事物呢？就像耳朵一样。
如果有人认为，虽然眼不能见自己，但见其他事物并不矛盾，例如火不能烧自己，但能烧柴，那么，虽然眼不能见自己，但为了确立它能见其他事物，而引用的火的例子并不能证明这一点。因为，正如之前通过分析‘行’，分析了已行、未行、正行三种状态一样，火的例子和‘见’的例子都是依赖于条件而成立的，因此，这个论点已经被‘有见’的观点所推翻。这是怎么回事呢？就像火烧可烧之物，不烧不可烧之物一样，又像有时看，有时不看一样，对于所见之境，要从过去、现在、未来三个时间进行分析，运用理智。

【English Translation】
‘Ngo zhes sogs dang, rab byed 'brel, skye mched bcu gnyis yod de, lta dang nyan dang snom pa dang, myong bar byed dang reg byed yid.’ (Meaning: 'Eyes and so on are combined, there are twelve sources, namely seeing, hearing, smelling, tasting, touching, and mind.') Here it says that there are six sense organs such as eyes, and six objects of their experience such as forms, making twelve sources. Is that so?
Answering this question is divided into two parts: explaining the meaning of the scripture in detail, and summarizing its meaning through names. The first part has three aspects: refuting the view that the senses are the seers, refuting the view that 'I' or consciousness is the seer, and excluding other views through these methods.
First, although 'going' and so on are refuted here, even so, in the Abhidharma it says: ‘བ༷ལྟ་དང༷་ཉན༷་པ་ད༷ང་སྣོམ༷་པ༷་ད༷ང་མྱོང༷་བ༷ར་བྱེ༷ད་པ་ད༷ང་རེ༷ག་པར་བྱེ༷ད་པ་དང་ཡི༷ད་ཀྱི་བར་མིག་སོགས་དབ༷ང་པོ༷་དྲུ༷ག་སྟེ༷་དེ༷་ད༷ག་གི༷་སྤྱོ༷ད་ཡུ༷ལ་གཟུགས་ལ་བ༷ལྟ་བ༷ར་བྱ༷་ལ༷་སོ༷གས་པ་ཡུལ་དྲུག་སྟེ་སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་གཉིས་གསུངས་པས་ན་དེ་ཡོད་དོ་ཞེ་ན།’ (Tibetan) saying that there are six sense organs such as eyes, and six objects of their experience such as forms, making twelve sources. So, do they really exist? That is not the case. For example, 'the eye is the seer,' this is like saying that fire has heat and water has moisture, the eye itself must have an independent 'seeing' nature that does not depend on other conditions. As the Four Hundred Verses says: ‘དངོས་པོ་ཀུན་གྱི་རང་བཞིན་ནི། །ཐོག་མར་བདག་ལ་སྣང་གྱུར་ན། །མིག་ཉིད་ལ་ནི་མིག་གིས་ནི། །ཅི་ཡི་ཕྱིར་ན་འཛིན་མི་འགྱུར། །’ (Tibetan) ‘If the nature of all things, first appears to me, why can't the eye, grasp itself with the eye?’ (Literal Chinese meaning)
Therefore, if the eye can see itself, then 'seeing' can be established. However, just like water has heat and fire has moisture, this is impossible. Therefore, the so-called 'seeing' cannot be established at all. Therefore, the eye cannot see other things, because the eye root that can see forms does not itself have the nature of 'seeing', or there is no object, or it is contradictory for oneself to act on oneself. Therefore, if the eye cannot see itself, or is separated from 'seeing', then how can it see other things such as blue? Just like the ear.
If someone thinks that although the eye cannot see itself, it is not contradictory to see other things, for example, fire cannot burn itself, but it can burn firewood, then, although the eye cannot see itself, the example of fire cited to establish that it can see other things cannot prove this point. Because, just as before by analyzing 'going', analyzing the three states of gone, not gone, and going, the example of fire and the example of 'seeing' are both established depending on conditions, therefore, this argument has been overturned by the view of 'having seeing'. How is this happening? Just like fire burns what can be burned and does not burn what cannot be burned, and like sometimes seeing and sometimes not seeing, the object of seeing should be analyzed from the three times of past, present, and future, using reason.

--------------------------------------------------------------------------------

གནད་གཅིག་པས་སོ། །ཡང་རེ་ཞིག་སྲེག་པོ་མི་བསྲེག་སྟེ་སོགས་སྲེག་པར་བྱེད་པ་པོ་མེ་དང་། ལྟ་པོ་མི་བལྟ་སྟེ་ཞེས་སོགས་ལྟ་བར་བྱེད་པ་པོ་མིག་ལ་རྣམ་གསུམ་སྦྱར་རོ། །ག༷ང་ཚེ༷་རང་དང་གཞན་ལ་ཅུང༷་ཟ༷ད་མི༷་བལྟ༷་བ༷་དེ་ནི་ལྟ༷་བ༷ར་བྱེ༷ད་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ནོ༷། །དེའི་ཕྱིར་ངོ་བོས་ཡོད་པའི་ལྟ༷་བ༷ས་གཟུགས་ལ་བལྟ༷་བ༷ར་བྱེ༷ད་ཅེ༷ས་བྱ༷་བར་བརྗོད་པ་དེ༷་ནི༷་ཇི༷་ལྟ༷ར་རི༷ག༷ས་པ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ་ཀ་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལ་མིག་ལྟ༷་བ༷་ཡི་རང་བཞིན་ཅན་ཞིག་བལྟ་བའི་བྱ་བ་དང་འབྲེལ་པ་ཉི༷ད་གཟུགས་ལ་བལྟ་བ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ༷། མིག་རང་བཞིན་གྱིས་ལྟ་བ་ཡིན་པ་ཞིག་བལྟ་བའི་བྱ་བ་དང་འབྲེལ་མི་རིགས་ཏེ། བྱ་བ་གཉིས་སུ་ཐལ་བས་བྱེད་པོ་ཡང་གཉིས་སུ་ཐལ་བས་སོ། །མིག་ལྟ༷་བ༷་ཡི་རང་བཞིན་ཅན་མི༷ན་པ༷་ཡང་མི༷་ལྟ༷་བ་ཉི༷ད་ཡིན་ཏེ་བལྟ་བའི་བྱ་བ་དང་བྲལ་ཕྱིར་སོར་རྩེ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། ལྷས་བྱིན་གྱི་སྟ་རེས་ཤིང་གཅོད་ཅེས་པ་ལྟར་མིག་རྐྱེན་ཙམ་ལས་ལྟ་པོ་དངོས་ནི་བདག་གམ་རྣམ་ཤེས་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། བལྟ༷་བ༷་འགོག་པ་དེ་ཉི༷ད་ཀྱི༷ས་བདག་གམ་རྣམ་ཤེས་ལྟ༷་བ༷་པོ༷་ཡིན་པར་
1-3-20b
འདོད་པའ༷ང་འགོག་པའི་རིགས་པའི་ཚུལ་རྣ༷མ་པ༷ར་བཤ༷ད་ཟིན་པ༷ར་ཤེས༷་པ༷ར་བྱ༷་སྟེ། ལྟ་པོ་རང་གི་བདག་ཉིད་ནི། །དེ་ལ་བལྟ་བ་མ་ཡིན་ཉིད། །ཞེས་སོགས་བསྒྱུར་ཏེ་འགོག་གོ། ཡང་ལྟ་བ་པོ་ཡོད་དེ་དེའི་ལས་དང་བྱེད་པ་ཡོད་པས་སོ་ཞེ་ན། ལྟ་པོ་ཡོད་ན་དེའི་ལས་དང་བྱེད་པ་ཡོད་པར་རིགས་ནའང་དེ་མེད་དེ། བལྟ་བའི་བྱ་བ་ལ་ལྟོས་པའམ། མི་ལྟོས་པའི་བྱེད་པོ་ཡོད་པར་འདོད། དང་པོ་ལྟར་ན། བལྟ་བའི་བྱ་བ་མ༷་སྤང༷་བའམ་བྱ་བ་ལ་ལྟོས་པའི་ལྟ༷་བ་པོ༷་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་ཏེ༷། དེ་ལ་ལྟ་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་ཟིན་ཞིག་གམ་མ་གྲུབ་པ་ཞིག་ལྟོས། གྲུབ་ཟིན་བལྟ་བ་ལ་ལྟོས་པ་འགལ་ལ། མ་གྲུབ་པ་མི་ལྟོས་ཏེ་རི་རྭ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན་བལྟ༷་བ༷འི་བྱ་བ་སྤང༷ས་པ༷ར་གྱུར༷་པའི་ལྟ་པོ་ཡོད་པ་ཉིད་ཀྱང༷་མི་འཐད་པར་སྣང་ངོ༷་སྟེ་བལྟ་བའི་བྱ་བ་ལ་མ་ལྟོས་པའི་ལྟ་པོ་མེད་དེ་བལྟ་བའི་བྱ་བ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་བཞིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་རྒྱུ་ལྟ༷་བ་པོ༷་མེ༷ད་ན༷་དེ༷ས་བ༷ལྟ་བྱ༷་གཟུགས་ལས་ད༷ང་ལྟ༷་བ༷་མིག་གམ་བྱ་བ་དེ༷་དག༷་ག༷་ལ༷་ཡོ༷ད་དེ་མེད་དོ། །ཡང་བལྟ་བྱ་དང་ལྟ་བ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དེ། དེ་གཉིས་ཀྱི་
1-3-21a
འབྲས་བུ་རྣམ་ཤེས་དང་། གསུམ་འདུས་པའི་རེག་པ། དེ་ལས་བྱུང་བའི་ཚོར་བ། དེའི་རྐྱེན་གྱིས་སྲེད་པ་ཡོད་པས་སོ། །དེའི་དཔེ་ཇི་ལྟར་ན་ཕ་དང་མ་ལ་བརྟེན་ནས་བུ་འབྱུང་བ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། སྔར་བཤད་པ་བཞིན་བལྟ༷་བྱ༷་དང་ལྟ༷་བ༷་གཉིས་ཀ་མེ༷ད་པ༷འི་ཕྱིར༷་དེའི་འབྲས་བུ་རྣམ༷་པ༷ར་ཤེས༷་པ༷་དང་ལ༷་སོ༷གས་པས་རེག་པ་དང་ཚོར་བ་དང་

【现代汉语翻译】
因为一个要点。再者，例如烧火者不烧等，烧火者是火；看者不看等，看者是眼睛，将这三种情况结合起来。如果对自和他者一点都不看，那就不是看者。因此，如果说以本体存在的看，去看事物，这怎么会合理呢？就像柱子一样。对于此，具有看之自性的眼睛，与看的行为相关联，也不是看者。因为眼睛本身就是看，与看的行为不应相关联，因为这样会变成两个行为，所以作者也会变成两个。不具有看之自性的眼睛，也不是看者，因为它与看的行为分离，就像指尖一样。第二种情况是，就像天授用斧子砍树一样，眼睛只是一个条件，真正的看者是自我或意识。如果这样认为，那么阻止看本身，就已经阐述了阻止认为自我或意识是看者的推理方式。看者自己的本体，不是看。等等，通过改变来阻止。又如果说有看者，因为有他的行为和作用。如果说有看者，那么有他的行为和作用是合理的，但事实并非如此。因为你认为有依赖于看的行为，或者不依赖于看的行为的作者。如果是第一种情况，那么不放弃看的行为，或者依赖于行为的看者是不存在的。因为对于此，是已经自性成立的看者，还是没有成立的看者依赖呢？已经成立的看者依赖看是矛盾的，没有成立的看者不依赖，就像兔角一样。如果是第二种情况，那么放弃了看的行为的看者存在，这也是不合理的，因为没有不依赖于看的行为的看者，因为它与看的行为分离，就像空中的花朵一样。如是说。这样，如果原因看者不存在，那么他所看的对象，以及看，眼睛或行为，又在哪里呢？都没有。又，所看和看是自性存在的，因为这两者的结果是意识，以及三者聚合的触，由此产生的感受，以及以此为条件的贪爱存在。这就像依赖于父母而产生孩子一样。如果这样问，就像之前所说的那样，因为所看和看都不存在，所以其结果意识等等，以及触和感受和……
藏文：ག༷ང་ཚེ༷་རང་དང་གཞན་ལ་ཅུང༷་ཟ༷ད་མི༷་བལྟ༷་བ༷་དེ་ནི་ལྟ༷་བ༷ར་བྱེ༷ད་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ནོ༷། །（藏文）
藏文：ལྟ་པོ་རང་གི་བདག་ཉིད་ནི། །དེ་ལ་བལྟ་བ་མ་ཡིན་ཉིད། །（藏文）

【English Translation】
Because of one key point. Furthermore, for example, the burner does not burn, etc., the burner is fire; the seer does not see, etc., the seer is the eye, combine these three situations. If one does not see oneself or others at all, then that is not a seer. Therefore, if it is said that seeing with the inherent nature of seeing, sees objects, how can this be reasonable? It is like a pillar. For this, the eye with the nature of seeing, associated with the act of seeing, is also not a seer. Because the eye itself is seeing, it should not be associated with the act of seeing, because this would become two actions, so the agent would also become two. The eye without the nature of seeing is also not a seer, because it is separated from the act of seeing, like a fingertip. The second situation is, just as Deva uses an axe to cut a tree, the eye is only a condition, the real seer is the self or consciousness. If one thinks this way, then preventing seeing itself, has already explained the reasoning for preventing the belief that the self or consciousness is the seer. The seer's own essence is not seeing. Etc., prevent by changing. Also, if it is said that there is a seer, because there is his action and function. If it is said that there is a seer, then it is reasonable that there is his action and function, but this is not the case. Because you think there is an agent that depends on the act of seeing, or does not depend on the act of seeing. If it is the first case, then the seer who does not abandon the act of seeing, or depends on the act, does not exist. Because for this, is it a seer who is already inherently established, or does a seer who is not established depend? It is contradictory for an already established seer to depend on seeing, and an unestablished seer does not depend, like a rabbit's horn. If it is the second case, then the seer who has abandoned the act of seeing exists, which is also unreasonable, because there is no seer who does not depend on the act of seeing, because it is separated from the act of seeing, like a flower in the sky. Thus it is said. In this way, if the cause, the seer, does not exist, then where are the object he sees, and the seeing, the eye or the action? They do not exist. Also, the seen and the seeing are inherently existent, because the result of these two is consciousness, and the contact of the three aggregates, the feeling arising from this, and the craving conditioned by this exist. This is like a child arising dependent on parents. If asked in this way, as said before, because both the seen and the seeing do not exist, therefore their result, consciousness, etc., and contact and feeling and...

--------------------------------------------------------------------------------

སྲེད་པ་བཞི༷་པོ་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་ལ། དེས་ན་ཉེ༷་བ༷ར་ལེ༷ན་པ་དང་ལ༷་སོ༷གས་ཀྱི་སྒྲས་སྲེད་པ་དང་སྐྱེ་བ་རྒ་ཤི་རྣམས་ཀྱང་ཇི༷་ལྟ༷་བུར༷་ན༷་ཡོ༷ད་པ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ་རྒྱུ་མེད་པས་སོ། །གསུམ་པ་ཚུལ་དེས་གཞན་ཡང་ཁེགས་པ་ནི། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ལྟ༷་བ༷ས་ནི། ཉན༷་པ་ད༷ང་སྣོམ༷་པ༷་ད༷ང་མྱོང༷་བ༷ར་བྱེ༷ད་པ་ད༷ང་རེ༷ག་བྱེ༷ད་དང་ཡི༷ད་དེ་དབང་པོ་ལྔ་དང་ཉན༷་པ༷་པོ༷་ད༷ང་སྣོམ་པ་པོ་སོགས་རྣམ་ཤེས་ལྔ་དང་། མཉན༷་པར་བྱ་བ་ལ༷་སོ༷གས་པའི་ཡུལ་ལྔ་པོ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པའང་ཚུལ་དེ་ལྟར་རྣམ༷་པ༷ར་བཤ༷ད་པ༷ར་ཤེས༷་པ༷ར་བྱ༷་སྟེ། ཉན་དེ་རང་གི་བདག་ཉིད་ནི། །དེ་ལ་ཉན་པ་མ་ཡིན་ཉིད། །ཅེས་སོགས་སྦྱར་རོ། །རྩ་བའི་གཉིས་པ། འདི་ལ་འགྲེལ་ཆེན་གཞན་
1-3-21b
གསུམ་ལས་སྐྱེ་མཆེད་བརྟག་པ་དང་། ཚིག་གསལ་ལས་དབང་པོ་བརྟག་པ་ཞེས་གསུངས། དབ༷ང་པོ༷་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་སྐྱེ་མཆེད་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡོད་མེད་བརྟག༷་པ༷་ཞེ༷ས་བྱ༷་བ༷་སྟེ༷་ར༷བ་ཏུ༷་བྱེ༷ད་པ༷་གསུ༷མ་པ༷འོ༷།། །།
第四辨蕴品
བཞི་པ་ཕུང་པོ་བརྟག་པའི་རབ་བྱེད་ལ། མདོའི་འབྲེལ་ཤེར་ཕྱིན་ལས། གཟུགས་ནི་གཟུགས་ཀྱིས་སྟོང་ངོ་། །ཞེས་སོགས་དང་། རབ་བྱེད་འབྲེལ། ཕུང་པོ་ལྔ་ཡོད་དེ་ཆོས་མངོན་པ་ལས་བསྟན་པས་སོ། །དེའི་ཁོངས་སུ་སྐྱེ་མཆེད་རྣམས་ཀྱང་འདུས་པས་དེ་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། དེ་མེད་པར་སྟོན་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། གཞུང་གི་དོན་རྒྱས་པར་བཤད་པ་དང་། མིང་གི་སྒོ་ནས་དོན་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། གཟུགས་ཀྱི་ཕུང་པོ་དགག་པ་དང་། རིགས་པ་དེ་གཞན་ལ་སྦྱར་བ་དང་། རྩོད་ལན་གྱི་ཚུལ་ལ་བསླབ་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ་དམ་བཅའ་དང་། དེའི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། གཟུགས༷་ཀྱི༷་རྒྱུ༷་འབྱུང་བ་བཞི་པོ་ནི༷་མ༷་གཏོག༷ས་པ༷ར་དེ་ལས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གཞན་དུ་གྱུར་པའི་འབྲས་གཟུ༷གས་ཡུལ་ལྔ་དབང་ལྔ་ནི༷་དམི༷གས་པར༷་མི༷་འགྱུ༷ར་རོ༷། །འབྲས་བུའི་གཟུ༷གས་ཞེས༷་བྱ༷་བ༷་མ༷་
1-3-22a
གཏོག༷ས་པ༷ར་དེ་ལས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གཞན་དུ་གྱུར་པའི་གཟུགས༷་ཀྱི༷་རྒྱུ་འབྱུང་བ་བཞི་ཡ༷ང་ལོགས་སུ་མི༷་སྣང༷་ངོ༷་། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དང་པོ་དང་གཉིས་པའི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གཟུ༷གས་ཀྱི༷་རྒྱུ༷་ནི༷་མ༷་གཏོག༷ས་པ༷ར་ལོགས་ཤིག་ཏུ་འབྲས་གཟུགས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་ན༷་འབྲས་གཟུ༷གས་ནི༷་རྒྱུ་མེ༷ད་པ༷ར་ཐ༷ལ་བ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ༷་བུ༷མ་སྣམ་ལྟར་འབྲེལ་མེད་དུ་འགྱུར་བའམ། ངོ་བོས་ཡོད་པ་རྒྱུ་ལ་མི་ལྟོས་པས་སོ། །དེས་ན་དོ༷ན་གྱི་དངོས་པོ་ག༷ང་ཡ༷ང་རྒྱུ༷་མེ༷ད་པ༷་ནི༷་ཡུལ་དུས་གང༷་ན༷འ༷ང་མེ༷ད་དེ། རྟག་ཏུ་ཡོད་མེད་སོགས་སུ་ཐལ་བས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ༷་ཏེ༷་འབྲས་བུའི་གཟུགས༷་ནི༷་མ༷་གཏོག༷ས་པ༷ར་གཟུ༷གས་ཀྱི༷་རྒྱུ༷་ཞི༷ག་ཡོ༷ད་པར་འདོད་ན༷་ནི༷་འབྲས༷་བུ༷་

【现代汉语翻译】
如果不存在四种爱欲，那么通过‘获取’等词语所表达的爱欲、生、老、死又怎么会存在呢？因为没有原因啊！
第三，通过这种方式，其他事物也被否定。正如前面所说的观点，听、嗅、尝、触和意，即五根和听者、嗅者等五种识，以及所听之物等五种对境，这些阻碍之理也应如是解释。例如，‘听本身不是听’等。
根本颂的第二部分。关于这一点，《大疏》中说有三种辨析：辨析处、辨析明句中的根。这里说的是对作为主导的处，辨析其自性是否存在，这是第三种辨析。
第四辨蕴品
第四个辨析蕴的章节中，经文的关联是《般若经》中说：‘色即是空’等等。辨析的关联是：五蕴是存在的，因为《法蕴论》中已经阐述了。如果说处也包含在其中，那么它们也是存在的吗？为了说明它们不存在，分为两部分：详细解释论典的意义和通过名称来概括意义。第一部分分为三点：否定色蕴，将这种理路应用于其他蕴，以及学习辩论的方式。第一部分分为两个方面：立宗和它的合理性。首先是立宗：除了作为色的原因的四大之外，作为果的五种色境和五种根，不会成为目标。除了作为果的色之外，作为色的原因的四大也不会单独显现。
第二部分分为两个方面：第一和第二的合理性。首先是第一个的合理性：如果除了作为色的原因之外，果色以自性存在，那么果色就会变成无因，就像瓶子和毡子一样变得没有关联，或者因为自性存在而不依赖于原因。因此，任何事物在任何时候都不可能无因存在，因为会导致恒有或恒无等错误。第二点是：如果认为除了果色之外，存在作为色的原因，那么果

【English Translation】
If the four types of craving do not exist, then how can craving, birth, old age, and death, which are expressed by words like 'acquisition,' exist? Because there is no cause!
Third, in this way, other things are also negated. As the aforementioned view states, hearing, smelling, tasting, touching, and the mind, i.e., the five senses and the five consciousnesses such as the hearer and the smeller, as well as the five objects such as what is heard, these reasons for obstruction should also be explained in this way. For example, 'Hearing itself is not hearing,' etc.
The second part of the root verse. Regarding this, the Great Commentary says there are three analyses: analysis of the sense bases, analysis of the faculties in the Clear Words. Here it speaks of analyzing whether the sense bases, which are the dominant ones, exist by their own nature, this is the third analysis.
Chapter Four: Analysis of Aggregates
In the fourth chapter on analyzing the aggregates, the connection to the sutra is that the Perfection of Wisdom Sutra says: 'Form is emptiness,' etc. The connection to the analysis is: the five aggregates exist because they are taught in the Abhidharma. If the sense bases are also included within them, then do they also exist? To show that they do not exist, it is divided into two parts: explaining the meaning of the text in detail and summarizing the meaning through names. The first part is divided into three points: negating the aggregate of form, applying this reasoning to other aggregates, and learning the methods of debate. The first part is divided into two aspects: the assertion and its justification. First is the assertion: apart from the four elements that are the cause of form, the five sense objects and five senses that are the result, will not become objects of focus. Apart from the form that is the result, the four elements that are the cause of form will also not appear separately.
The second part is divided into two aspects: the justification of the first and second. First is the justification of the first: if apart from the cause of form, the resultant form exists by its own nature, then the resultant form would become causeless, becoming unrelated like a vase and a felt, or because it exists by its own nature, it does not depend on a cause. Therefore, anything that exists cannot be causeless at any time, because it would lead to being eternally existent or eternally non-existent, etc. The second point is: if it is thought that apart from the resultant form, there exists a cause of form, then the result

--------------------------------------------------------------------------------

མེ༷ད་པ༷འི་རྒྱུར༷་འགྱུ༷ར་ཏེ༷། རྒྱུ་རྒྱུ༷་ཉིད་དུ་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་འབྲས༷་བུ༷་མེ༷ད་པ༷འི་རྒྱུ༷་ནི་ནམ་ཡང་མེ༷ད་དོ༷། །ཡང་གལ་ཏེ་འབྲས་གཟུ༷གས་དེ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོ༷ད་ན༷་ཡ༷ང་གཟུ༷གས་ཀྱི༷་ནི༷་རྒྱུ༷་ཡ༷ང་འཐ༷ད་པ༷ར་མི༷་འགྱུར༷་བ་ཉི༷ད་དེ་གྲུབ་ཟིན་པ་ལ་རྒྱུ་མི་དགོས་པས་སོ། །འབྲས་གཟུ༷གས་དེ་མེ༷ད་ན༷་ཡ༷ང་གཟུ༷གས་ཀྱི༷་ནི༷་རྒྱུ༷་ཡ༷ང་འཐ༷ད་པ༷ར་མི༷་འགྱུར༷་
1-3-22b
བ་ཉི༷ད་དེ་མེད་པ་བསྐྱེད་མི་ནུས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་བརྟགས་པས་གཟུགས་ཀྱི་རྒྱུ་མེད་ལ༷་རྒྱུ་མེ༷ད་པ༷་ཡི༷་གཟུག༷ས་ད༷ག་ཡོད་པར་ནི༷་འཐ༷ད་པ༷ར་ནམ་ཡང་མི༷་རུ༷ང་རུ༷ང་མི༷ན་ཉི༷ད་ཅེས་དགག་པ་ལན་གཉིས་སྨྲོས་པ་ནི་ཡང་ཡང་ངེས་པར་བཟུང་སྟེ། རྒྱུ་མེད་དུ་སྨྲ་བ་ཤིན་ཏུ་ཐ་ཆད་པར་སྟོན་པ་སྟེ། མངོན་རྗེས་གཉིས་ཀྱི་ཚད་མས་ཤིན་ཏུ་གནོད་པའི་དོན་ཏོ། །དེ་ལྟར་གཟུགས་ལ་དཔྱད་ན་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མེད་པ་དེ༷་ཡི་ཕྱིར༷་དོན་གཟིགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཐོགས་བཅས་ཐོགས་མེད་སོགས་དང་སྔོ་སེར་སོགས་གཟུགས༷་ཀྱི༷་རྣམ༷་པ༷ར་རྟོག༷་པ་འག༷འ་ཡ༷ང་རྣམ༷་པ༷ར་བརྟག༷ས་པར་མི༷་བྱ༷་སྟེ་དེ་རང་བཞིན་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་འབྱུང་བ་གཟུགས་ཀྱི་རྒྱུར་རྟོག་ན། དེས་རང་དང་འདྲ་བའམ་མི་འདྲ་བའི་འབྲས་བུ་གང་ཞིག་བསྐྱེད། འབྲས༷་བུ༷་རྒྱུ༷་དང༷་འདྲ༷་བ༷་འབའ་ཞིག་བསྐྱེད་དོ་ཞེས༷་བྱ༷་བ༷་ནི་འཐ༷ད་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ༷་རྒྱུ་སྲ་གཤེར་སོགས་དང་འབྲས་བུ་དབང་ལྔ་དང་དོན་ལྔ་ས་མྱུག་བཞིན་མཚན་ཉིད་ཐ་དད་པའམ་མི་འདྲ་བས་སོ། །ཡང་འབྲས༷་བུ༷་རྒྱུ༷་ད༷ང་གཏན་ནས་མི༷་འདྲ༷་བ་ཞིག་བསྐྱེད་དོ་ཞེས༷་བྱ༷་བ༷འ༷ང་འཐ༷ད་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ནོ༷་སྟེ་མི་འདྲ་བ་ཐམས་ཅད་རྒྱུ་འབྲས་སུ་འགྱུར་བ་དང་རྒྱུ་
1-3-23a
འབྲས་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ངེས་པ་བཞག་ཏུ་མེད་པར་ཐལ་བས་སོ། །གཉིས་པ་རིགས་པ་དེ་གཞན་ལ་སྦྱར་བ་ནི། གཞན་ཡང་འབྲས་བུ་ཚོ༷ར་བ་ད༷ང་རྒྱུ་རེག་པ་འ༷དུ་ཤེས༷་དང་དེ་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་རྣམ་ཤེས་འདུ༷་བྱེ༷ད་ད༷ང་མ་རིག་པ། སེ༷མས་རྣམ་ཤེས་ད༷ང་དེ་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་འདུ་བྱེད་རྣམས་དང་། མཚན་ཉིད་དང་མཚན་གཞི་ཡན་ལག་དང་ཡན་ལག་ཅན་སོགས་དངོ༷ས་པོ༷་ཐ༷མས་ཅ༷ད་ཀྱང༷་རྣམ༷་པ༷་དག༷་ནི༷་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་དུ༷འམ་སྒོ་ཀུན་ནས་གཟུ༷གས་ཉི༷ད་ཀྱི༷་ནི༷་རང་བཞིན་འགོག་པའི་རིགས་པའི་རི༷མ་པ༷་མཚུང༷ས་སོ། །དེ་ཡང་། རེག་པ་མ་གཏོགས་ཚོར་བ་མེད། །ཚོར་བ་མ་གཏོགས་རེག་པ་མེད། །ཅེས་སོགས་འདོན་པ་བསྒྱུར་རོ། །གསུམ་པ་རྩོད་ལན་གྱི་ཚུལ་ལ་བསླབ་པ་ནི། ཆོས་གཅིག་གི་རང་བཞིན་སྟོང་པ་གང་ཡིན་པ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡིན་པས་ན། གཟུགས་རང་བཞིན་མེད་པར་དམ་བཅས་ཏེ། གཟུགས་ཀྱི་རང་བཞིན་

【现代汉语翻译】
成为‘无’之因，因为没有理由将‘因’置于‘因’本身。犹如虚空中的花朵。因此，‘无果’之因永远不存在。又，如果‘果’（指色）是自性存在的，那么‘色’的‘因’也不成立，因为已经存在的事物不需要‘因’。如果‘果’（指色）不存在，那么‘色’的‘因’也不成立，因为不存在的事物无法产生。如此分析，‘色’无‘因’，而‘无因’之‘色’存在，这是绝对不可能的。这里重复两次否定，是为了反复强调，说明主张‘无因’是极其荒谬的，因为这与现量和比量两种量相违背。
如此分析‘色’，在任何情况下都不存在。因此，通达实义的瑜伽士们，不应对有碍、无碍等，以及蓝、黄等‘色’的现象进行分别，因为它们远离自性。此外，如果认为‘地、水、火、风’四大种是‘色’的‘因’，那么它们会产生与自己相同或不同的‘果’呢？如果说‘果’仅仅与‘因’相同，那是不成立的，因为‘因’有坚硬、湿润等性质，而‘果’有五根和五境，如土地和新芽一样，性质各异，并不相同。又，如果说‘果’与‘因’完全不同，那也是不成立的，因为这样一来，所有不同的事物都会变成‘因果’关系，而且‘因果’的先后关系也无法确定。
第二，将此理推广到其他事物：此外，‘果’——感受，和‘因’——触，以及作意，和与之俱生的‘识’，以及行和无明，心识和与之俱生的行，以及体相和所依，部分和整体等，所有这些事物，从任何方面来说，都与遮破‘色’的自性的推理方式相同。也就是说，没有触就没有感受，没有感受就没有触等等。（此处省略了其他例子）。
第三，学习辩论的方式：因为一个法的自性空性，即是所有法的自性。因此，立宗‘色’无自性，‘色’的自性

【English Translation】
It becomes the cause of 'non-existence', because there is no reason to place 'cause' in 'cause' itself. Like a flower in the sky. Therefore, the cause of 'no result' never exists. Also, if the 'result' (referring to form) exists by its own nature, then the 'cause' of 'form' is also not established, because something that already exists does not need a 'cause'. If the 'result' (referring to form) does not exist, then the 'cause' of 'form' is also not established, because something that does not exist cannot be produced. Thus analyzed, 'form' has no 'cause', and 'form' of 'no cause' exists, which is absolutely impossible. Here, the negation is repeated twice to emphasize repeatedly, explaining that advocating 'no cause' is extremely absurd, because it contradicts both direct perception and inference.
Thus analyzing 'form', it does not exist in any case. Therefore, yogis who understand the true meaning should not distinguish between obstructed, unobstructed, etc., and blue, yellow, etc., phenomena of 'form', because they are far from self-nature. In addition, if it is considered that the four great elements 'earth, water, fire, wind' are the 'cause' of 'form', then will they produce 'results' that are the same or different from themselves? If it is said that the 'result' is only the same as the 'cause', it is not established, because the 'cause' has properties such as hardness and wetness, while the 'result' has five roots and five objects, such as land and new shoots, which have different properties and are not the same. Also, if it is said that the 'result' is completely different from the 'cause', it is also not established, because in this way, all different things will become 'cause and effect' relationships, and the order of 'cause and effect' cannot be determined.
Second, extending this reasoning to other things: In addition, the 'result' - feeling, and the 'cause' - touch, as well as attention, and the 'consciousness' that arises with it, as well as action and ignorance, consciousness and the actions that arise with it, and characteristics and bases, parts and wholes, etc., all these things, in any aspect, are the same as the reasoning that refutes the self-nature of 'form'. That is, there is no feeling without touch, and no touch without feeling, etc. (Other examples are omitted here).
Third, learning the way of debate: Because the self-nature emptiness of one dharma is the self-nature of all dharmas. Therefore, postulate that 'form' has no self-nature, the self-nature of 'form'

--------------------------------------------------------------------------------

ཡོད་པར་སྨྲ་བའི་ཕྱོགས་སུན་འབྱིན་པའི་ངག་གིས་སྟོང༷་པ༷་ཉི༷ད་དུ་སྨྲ་བའི་དབུ་མ་པ་རྣམས་ཀྱིས༷་བརྩ༷ད་པར་བྱས༷་ཚེ༷། གང༷་ཞི༷ག་ཕ་རོལ་པོས་དེ་མི་སྟོང་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ཚོར་
1-3-23b
བ་སོགས་གང་དང་གང་བཀོད་དེ་ལ༷ན་འདེ༷བས་པའི་ཚིག་སྨྲ༷་བར་བྱེ༷ད་པ༷་དེ༷་ཡི༷ས་རྣམ་པ་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་དུ་ལན་བཏབ༷་པ་ཉིད་དོན་དུ་འགྱུར་བ་མི༷ན་ཏེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལན་དེ་དང་དེ་ཡང་བསྒྲུབ༷་པར༷་བྱ༷་བ་དང༷་མཚུང༷ས་པ༷ར་གྱུར༷་པས་དགག་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་གང་སྟོང༷་པ༷་ཉི༷ད་དུ་སྨྲ་བའི་དབུ་མ་པ་རྣམས་ཀྱིས༷་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པའི་དོན་འདིའོ་ཞེས་བཤ༷ད་པར་བྱས༷་ཚེ༷་ག༷ང་ཞིག༷་དེ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་ནས་དེ་མི་འཐད་དོ་སྙམ་དུ་སྐྱོན༷་འདོ༷གས་སྨྲ༷་བར་བྱེ༷ད་པ༷། དེ༷་ཡི༷ས་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་སྐྱོན༷་བཏག༷ས་པར་འགྲོ་བ་མི༷ན་ཏེ་རྒྱུ་མཚན་གང་གིས་སྐྱོན་བཏགས་པ་དེའང་བསྒྲུབ༷་པ༷ར་བྱ༷་བ་ད༷ང་མཚུང༷ས་པ༷ར་རང་བཞིན་མེད་པར་སྟོན་ནུས་པར་འགྱུར༷་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་མཚན་ནི། ཕུང༷་པོ༷་བརྟག༷་པ༷་ཞེ༷ས་བྱ༷་བ༷་སྟེ༷་ར༷བ་ཏུ༷་བྱེ༷ད་པ༷་བཞི༷་པ༷འོ༷།། །།
第五辨界品
ལྔ་པ་ཁམས་བརྟག་པའི་རབ་བྱེད་ལ། མདོའི་འབྲེལ། ཤེར་ཕྱིན་ལས། སའི་ཁམས་ལ་རང་བཞིན་མེད་དེ། ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་དང་། རབ་བྱེད་འབྲེལ་ས་ལ་སོགས་པའི་ཁམས་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་གི་མཚན་ཉིད་རྣམ་པར་བཞག་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་མེད་པར་སྟོན་པ་ལ། གཞུང་དང་མཚན་གཉིས། དང་པོ་
1-3-24a
ལ་གསུམ་སྟེ། ནམ་མཁའི་ཁམས་དགག་པ་དང་། རིགས་པ་དེ་གཞན་ལ་སྦྱར་བ་དང་། མཐར་འཛིན་གྱི་ལྟ་བ་སྨད་པའོ། །དང་པོ་ལ་བཞི་སྟེ། མཚན་གཞི་དགག་པ། མཚན་ཉིད་འཇུག་ཚུལ་དགག་པ། དངོས་དང་དངོས་མེད་དགག་པ། བཀག་པས་གྲུབ་པའི་དོན་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཀྱང་། རྒྱལ་པོ་ཆེན་པོ་སྐྱེས་བུ་གང་ཟག་འདི་ནི་ཁམས་དྲུག་པའོ་ཞེས་གསུངས་ལ། དེ་དག་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་སྲ་གཤེར་དྲོ་གཡོ་མི་སྒྲིབ་པ། སོ་སོར་རྣམ་པར་རིགས་པ་རྣམས་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ལ་མཚན་ཉིད་གྲུབ་ན་མཚན་གཞི་གྲུབ་ཏུ་ཆུག་མོད། དེ་མི་འགྲུབ་སྟེ་སྒྲུབ་བྱེད་བསྒྲུབ་བྱ་དང་མཚུངས་ཤིང་། མཚན་མཚོན་ཕན་ཚུན་ལྟོས་པས་ཡིན་གྱི་ངོ་བོས་མི་འགྲུབ་པའི་ཚུལ་ལས་མི་སྒྲིབ་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་མཚན་གཞི་ནམ་མཁའ་ཉིད་ཡོད་པར་སྒྲུབ་མི་ནུས་ཏེ། འདི་ལྟར་ནམ༷་མཁ༷འི་མཚ༷ན་ཉི༷ད་མི་སྒྲིབ་པའི་སྔ༷་རོལ༷་ན༷་མཚན་ཉིད་འཇུག་པའི་གཞི་ན༷མ་མཁ༷འ་ཅུང༷་ཟ༷ད་ཀྱང་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་དེའི་རྒྱུ་མཚ༷ན་གལ༷་ཏེ༷་མཚ༷ན་ཉིད་ལ༷ས་སྔ༷་བར་མཚན་གཞི་ནམ་མཁའ་ཡོད་པར་གྱུར༷་ན༷་སྔ་རོལ་གྱི་ནམ་མཁའ་དེ་ལ་མཚ༷ན་ཉི༷ད་སྒྲིབ་མེད་
1-3-24b
ནི་མེ༷ད་པ༷ར་ཐལ༷་བ༷ར་འགྱུར༷་ཡང་མི་སྲིད་དེ་མཚ༷ན་ཉི༷ད་མེ༷ད་པ༷འི་མཚན་གཞིའི་དངོ༷ས་པོ༷་

【现代汉语翻译】
当那些主张‘有’的一方，以驳斥之语挑战主张‘空性’的中观派时，无论对方提出何种理由来证明‘非空’，任何回应都无法真正解决问题，因为用来反驳的理由本身也需要被证明，这使得反驳变得无效。同样，当中观派解释说，一切法皆无自性时，如果有人对此表示怀疑并提出异议，那么所有的反驳都将失效，因为用来反驳的理由本身也同样可以被证明为无自性。
第二，品名：名为‘蕴之观察’，是第四分别品。
第五，界之观察的分别中，关于经的关联：在《般若经》中，‘地界无自性’等等的意义，以及分别的关联处，如果说存在地界等，因为已经对它们的体性进行了分别安立，为了破除这种观点，分为正文和品名两部分。第一部分分为三个方面：破除虚空界，将此理推广到其他方面，以及呵斥执取边见的观点。第一方面分为四个部分：破除所依，破除体性的成立方式，破除有实和无实，以及总结破除后所成立的意义。第一部分是：世尊也曾说：‘大王，此士夫是六界。’并且也曾分别开示它们的体性是坚硬、湿润、温暖、流动和无碍。如果体性成立，那么所依也应该成立，但这是不成立的，因为能成立的理由与所要成立的相同，并且体相和所相是相互观待的，本体上无法成立。因此，不能以无碍的体性来成立虚空的存在，因为在虚空体性无碍之前，作为体性所依的虚空根本不存在。原因是，如果在体性之前存在虚空，那么之前的虚空就不应该具有无碍的体性，但这是不可能的，因为没有体性的所依是不存在的。

【English Translation】
When those who assert 'existence' challenge the Madhyamikas (Middle Way School) who assert 'emptiness' with refuting words, whatever reasons the opponent puts forward to prove 'non-emptiness', any response will not truly resolve the issue, because the reasons used for refutation also need to be proven, which makes the refutation ineffective. Similarly, when the Madhyamikas explain that all dharmas are without inherent existence, if someone doubts this and raises objections, then all refutations will fail, because the reasons used for refutation can also be proven to be without inherent existence.
Second, the title: Called 'Analysis of Aggregates', is the fourth chapter of Differentiation.
Fifth, in the Differentiation of the Analysis of Elements, regarding the connection to the Sutra: In the Prajnaparamita Sutra, the meaning of 'the earth element has no inherent existence,' etc., and the connection to the Differentiation, if it is said that earth elements, etc., exist because their characteristics have been separately established, in order to refute this view, it is divided into two parts: the main text and the title. The first part is divided into three aspects: refuting the space element, applying this reasoning to other aspects, and criticizing the view of clinging to extremes. The first aspect is divided into four parts: refuting the basis, refuting the way the characteristic is established, refuting the existent and non-existent, and summarizing the meaning established by the refutation. The first part is: The Bhagavan also said, 'Great King, this person is of six elements.' And he also separately explained that their characteristics are hardness, moisture, warmth, movement, and unobstructedness. If the characteristic is established, then the basis should also be established, but this is not established, because the reason for establishing is the same as what is to be established, and the characteristic and what is characterized are mutually dependent, and cannot be established in essence. Therefore, one cannot establish the existence of space with the characteristic of unobstructedness, because before the unobstructed characteristic of space, the space that is the basis of the characteristic does not exist at all. The reason is that if space existed before the characteristic, then the previous space should not have the unobstructed characteristic, but this is impossible, because a basis without a characteristic does not exist.

--------------------------------------------------------------------------------

ནི༷་འག༷འ་ཡ༷ང་སྟེ་གཅིག་ཀྱང་ཡུལ་དུས་ག༷ང་ན༷འ༷ང་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་མཚ༷ན་ཉི༷ད་མེ༷ད་པ༷འི་རྟེན་མཚན་གཞིའི་དངོ༷ས་པོ་ནམ་ཡང་མེ༷ད་ན༷་བརྟེན་པ་མཚ༷ན་ཉི༷ད་འདི་གཞི་གང༷་དུ༷་འཇུག༷་པ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ་མི་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། གཞན་ཡང་མཚན་ཉིད་འཇུག་ན། སྔར་ནས་མཚན་ཉིད་དེ་མེད་པ་ཞིག་གམ། མཚན་ཉིད་དང་བཅས་པ་འམ། དེ་གཉིས་ལས་གཞན་པ་ཞིག་ལ་འཇུག་བརྟགས་ན། སྔར་མཚ༷ན་ཉིད་དེ༷་མེ༷ད་པ་ལ༷་མཚ༷ན་ཉི༷ད་ནི༷་འཇུག་མི་སྲིད་པས་མི༷་འཇུག༷་སྟེ་མཚན་ཉིད་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མི་སྲིད་དེ་རི་བོང་རྭ་བཞིན་ནོ། །མཚ༷ན་ཉི༷ད་དང་བཅ༷ས་པ་ལ༷འང་འཇུག་པ་མི༷ན་ཏེ་གྲུབ་ཟིན་ལ་སླར་ཡང་གྲུབ་པར་བྱར་མེད་པས་མཚན་ཉིད་གཉིས་པ་དགོས་པ་མེད་ལ། གལ་ཏེ་དགོས་ན་ཐུག་མེད་ཀྱིས་ནམ་ཡང་མཚན་ཉིད་མི་འགྲུབ་པ་དང་མཚན་གཞི་ཡང་དུ་མར་ཐལ་བ་སོགས་འབབ་བོ། །མཚ༷ན་ཉིད་དང་བཅ༷ས་པ༷་དང་མཚ༷ན་ཉི༷ད་མེ༷ད་པ༷་ལ༷ས་གཞ༷ན་ལ༷འ༷ང་འཇུ༷ག་པ༷ར་མི༷་འགྱུར༷་རོ༷་ཏེ་དེ་གཉིས་དངོས་འགལ་ཡིན་པས་དེ་
1-3-25a
གཉིས་ཡིན་པའི་གཞི་མཐུན་ནམ་གཉིས་ཀ་མིན་པའང་མི་སྲིད་པས་སོ། །དེ་ལྟར་མཚན་ཉིད་འཇུག་པ་མེད་ན་ཡང་མཚན་གཞི་ནི་སྲིད་དོ་སྙམ་ན། གང་ལ་མཚ༷ན་ཉི༷ད་འཇུ༷ག་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ན༷་མཚ༷ན་གཞི༷་ཞེས་བྱ་བ་འཐ༷ད་པ༷ར་མི༷་འགྱུར༷་རོ༷་ཏེ་མཚན་ཉིད་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་མཚན་གཞིར་བཞག་དགོས་པས་སོ། །ཡང་ཁྱོད་ཀྱིས་མཚན་ཉིད་མཚན་གཞི་ལ་འཇུག་པ་བཀག་གི་མཚན་ཉིད་དངོས་ནི་མ་བཀག་པས་མཚན་ཉིད་ཡོད་ལ། དེ་ཡོད་པས་མཚན་གཞི་འང་གྲུབ་བོ་སྙམ་ན་མིན་ཏེ། རྟེན་མཚ༷ན་གཞི༷་ཉིད་ཡོད་པར་འཐ༷ད་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ན༷་བརྟེན་པ་དེའི་མཚ༷ན་ཉི༷ད་ཀྱང༷་ནི༷་ཡོ༷ད་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་མོ་གཤམ་བུ་མོའི་རྣམ་འགྱུར་བཞིན། དེ༷་ཕྱིར༷་རྟེན་མཚ༷ན་གཞི༷་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་ཏེ༷། དེ་མེད་པས་བརྟེན་པ་མཚ༷ན་ཉི༷ད་ཀྱང་མེད་པས་གཉིས་ཆར་ཡང་ཡོ༷ད་པ༷་ཉི༷ད་མ༷་ཡི༷ན་ནོ་ཞེས་མཇུག་བསྡུས་སོ། །གསུམ་པ་དངོས་དང་དངོས་མེད་དགག་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱ་དགག་པ་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཡང་དེ་ལྟར་མཚན་མཚོན་རེ་རེར་བརྟགས་ན་མེད་ཀྱང་རུང་། ནམ་མཁའ་རང་གི་དངོས་པོ་ཙམ་ཞིག་ཡོད་ལ། དེ་ཡོད་ན་ནི་མཚན་མཚོན་ཡང་
1-3-25b
གྲུབ་བོ་སྙམ་ན། དེ་མིན་ཏེ་བཀག་ཟིན་པའི་མཚ༷ན་གཞི༷་དང་མཚ༷ན་ཉི༷ད་དེ་གཉིས་མ༷་གཏོག༷ས་པ༷འི་ནམ་མཁའི་དངོ༷ས་པོ༷་ཞེས་བྱ་བ་ཡ༷ང་ནི༷་ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་ལྟར་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ནོ། །ཡང་ཁ་ཅིག་ནམ་མཁའ་གོ་འབྱེད་པའི་དངོས་པོར་མ་གྲུབ་ནའང་ནམ་མཁའ་དེ་དངོས་པོ་མེད་པའི་རང་བཞིན་དུ་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དངོ༷ས་པོ༷་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཡོ༷ད་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ན༷་དངོ༷ས་མེ༷ད་ཅེས་བྱ་བ་དེ་ཆོས་དགག་བྱ་གང༷་

【现代汉语翻译】
'Ni, Aga, Yang'，没有一个是存在于任何时间或地点的，就像无子之母的孩子一样。因此，如果无相的所依处（base of dependent, 依托）的自性（nature, 本性）根本不存在，那么所依的这个相（characteristic, 特征）又如何安立于何处呢？它不会安立于任何地方。
第二，如果相存在，那么它是安立于先前没有相的事物上，还是安立于具有相的事物上，还是安立于既非有相也非无相的事物上呢？如果相安立于先前没有相的事物上，那是不可能的，因为它与相分离，甚至在名言中也不可能，就像兔子的角一样。相也不能安立于具有相的事物上，因为已经成立的事物不需要再次成立，所以不需要第二个相。如果需要，就会导致无穷无尽，相永远无法成立，并且所依处也会变成多个等等。相也不能安立于既非有相也非无相的事物上，因为这两者是相互矛盾的，所以不可能存在既是两者又是两者都不是的基础。
如果这样相不存在，那么所依处是存在的，如果你这样认为，那么如果相不存在，那么被称为‘所依处’也是不合理的，因为所依处必须通过相的安立才能成立。此外，你虽然遮止了相安立于所依处，但并没有遮止相本身，所以相是存在的，因为相存在，所以所依处也成立，如果你这样认为，那是不对的。如果所依处本身不存在，那么所依的相也不存在，就像无子之母的表情一样。因此，所依处是不存在的，因为所依处不存在，所以所依的相也不存在，因此两者都不存在。这样就结束了。
第三，关于对有和无的遮止，分为两部分：对所破的遮止和对能立的遮止。第一部分是：即使对每个相和所相进行分析后都不存在，那也无妨。虚空本身仅仅是作为事物而存在，如果它存在，那么相和所相也会成立，如果你这样认为，那是不对的。除了已经被遮止的所依处和相之外，被称为‘虚空的事物’也像虚空中的花朵一样，甚至在名言中也不存在。
有些人认为，即使虚空没有成立为能开显的自性，虚空也会以无事物的自性而存在。如果‘事物’不存在，那么被称为‘非事物’的法，其所要否定的对象是什么呢？

【English Translation】
'Ni, Aga, Yang,' none of them exist in any time or place, just like the child of a barren woman. Therefore, if the nature of the base of dependent (所依处) without characteristics (相) does not exist at all, then where will this characteristic of the dependent be established? It will not be established anywhere.
Secondly, if a characteristic exists, does it apply to something that previously had no characteristic, or to something that has a characteristic, or to something that is neither with nor without a characteristic? If a characteristic applies to something that previously had no characteristic, that is impossible, because it is separated from the characteristic, and it is not even possible in name, like a rabbit's horn. A characteristic cannot apply to something that has a characteristic either, because something that has already been established does not need to be established again, so a second characteristic is not needed. If it is needed, it will lead to endlessness, the characteristic will never be established, and the base will become multiple, and so on. A characteristic cannot apply to something that is neither with nor without a characteristic, because the two are contradictory, so it is impossible to have a basis that is both and neither.
If the characteristic does not exist in this way, then the base exists, if you think so, then if the characteristic does not exist, then it is not reasonable to be called 'base', because the base must be established by the establishment of the characteristic. In addition, although you have prevented the characteristic from being established in the base, you have not prevented the characteristic itself, so the characteristic exists, and because the characteristic exists, the base is also established, if you think so, that is not right. If the base itself does not exist, then the characteristic of the dependent does not exist either, like the expression of a barren woman's child. Therefore, the base does not exist, and because the base does not exist, the characteristic of the dependent does not exist either, so neither exists. This is the end.
Third, regarding the negation of existence and non-existence, it is divided into two parts: the negation of what is to be proven and the negation of what proves it. The first part is: even if each characteristic and what is characterized are analyzed and do not exist, that's okay. Space itself exists only as a thing, and if it exists, then the characteristic and what is characterized will also be established, if you think so, that is not right. Apart from the base and characteristic that have already been negated, the 'thing of space' is also like a flower in space, and does not even exist in name.
Some people think that even if space is not established as the nature of being able to reveal, space will exist as the nature of non-things. If 'thing' does not exist, then what is the object to be negated of the dharma called 'non-thing'?

--------------------------------------------------------------------------------

གི༷་དངོས་མེད་ཡི༷ན་པ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ་མི་འགྱུར་བ་ནི། གལ་ཏེ་དངོས་པོ་མ་གྲུབ་ན། །དངོས་པོ་མེད་པ་འགྲུབ་མི་འགྱུར། །དངོས་པོ་མེད་ཅེས་སྐྱེ་བོ་སྨྲ། །ཞེས་འཆད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་དཔྱད་ན་ཐ་སྙད་ཙམ་དུའང་དངོས་པོ་ཞེས་པ་མ་གྲུབ་ན་དེའི་དངོས་མེད་ཀྱང་ཡོད་པར་ག་ལ་འགྱུར་ཏེ་མི་སྲིད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། དངོས་དངོས་མེད་ཡོད་དེ་འདིར་དེ་གཉིས་སུ་རྟོག་པ་པོ་ཁྱོད་ལ་སོགས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། རྟོག་པར་བྱེད་པ་པོ་དེ། དངོ༷ས་པོ་དང༷་། དངོ༷ས་མེ༷ད་དང་། དེ་གཉིས་དང་མི༷་མཐུ༷ན་པའམ་དངོས་དངོས་མེད་ཀྱི་ཆོ༷ས་གཞི་གཅིག་པའི་ཕུང་གསུམ་པའི་གང་ཟག་གསུམ་པོ་གང༷་གིས༷་དངོ༷ས་དང༷་དངོ༷ས་མེ༷ད་དུ་ཤེས༷་པའམ་རྟོགས་པར་བྱེད། དེ་གསུམ་
1-3-26a
གང་ལྟར་ཡང་མི་འཐད་དེ་གོང་དུ་བཤད་མ་ཐག་པས་དངོས་པོ་ཙམ་དང་དངོས་མེད་ཙམ་སྤྱིར་བཀག་པའི་ཕྱིར་དང་། དངོས་འགལ་ལ་དགག་ཕྱོགས་ཀྱི་ཕུང་གསུམ་མི་སྲིད་པས་སོ། །བཞི་པ་བཀག་པས་གྲུབ་དོན་བསྡུ་བ་ནི། མཚན་ཉིད་འཇུག་པ་མི་འཐད་པ་དེ༷་ཡི་ཕྱིར༷་ན༷མ་མཁ༷འ་ནི་དངོ༷ས་པོ༷་མི༷ན་ལ་དངོ༷ས་མེ༷ད་ཀྱང་མ༷་ཡི༷ན། མཚ༷ན་གཞི༷་མི༷ན་ལ་མཚ༷ན་ཉི༷ད་ཀྱང་ཡོད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ་རིགས་པ་དེ་གཞན་ལ་སྦྱར་བ་ནི། ས་ཆུ་སོགས་ཁ༷མས་ལྷག་མ་ལྔ༷་པོ༷་གཞན༷་གང༷་ད༷ག་ཀྱང༷་ནམ༷་མཁ༷འ་ལ་ཇི་ལྟར་བརྟགས་པ་དེ་དང་མཚུང༷ས་ཏེ། ས་ཡི་མཚན་ཉིད་སྔ་རོལ་ན། །ས་ནི་ཅུང་ཟད་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་སོགས་ཐམས་ཅད་ལ་སྔ་མ་ལྟར་ཁ་བསྒྱུར་ཏེ་བརྟག་གོ། དངོས་པོ་ལ་སྐུར་འདེབས་རྒྱང་འཕེན་པའི་ལུགས་གསལ་བར་བྱེད་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། ཤེར་སྒྲོན་ལས་ངོ་བོ་ཡོད་པ་ཉིད་དགག་པར་བྱས་ཀྱི་མེད་པ་ཉིད་དུ་མ་སྨྲས་སོ། །འདིར་ནི་ཡོད་ཉིད་འགོག་པ་སྟེ། །མེད་ཉིད་ཡོངས་སུ་འཛིན་པ་མིན། །ནག་པོ་མིན་ཞེས་སྨྲས་པ་ན། །དཀར་པོ་ཡིན་ཞེས་མ་བརྗོད་བཞིན། །ཞེས་གསུངས། བུདྡྷ་པཱ་ལི་ཏ་ལས། ཕུང་
1-3-26b
པོ་སོགས་མེད་པར་མི་སྨྲ་ཡི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡོད་པ་སེལ་བར་བྱེད་དོ། །མཐའ་གཉིས་སུ་འཛིན་པ་ནི་སྐྱོན་ཏེ། འོག་ཏུ་ཡོད་ཅེས་བྱ་བ་རྟག་པར་འཛིན། །ཞེས་སོགས་ཚིག་བཅད་འཐད་པའི་དོན་དུ་དྲང་ངོ་། །འདིར་ཏིང་རྒྱལ་ལས། ཡོད་དང་མེད་ཅེས་བྱ་བ་གཉིས་ཀ་མཐའ། །དག་དང་མ་དག་འདི་ཡང་མཐའ་ཡིན་ཏེ། །དེ་ཕྱིར་གཉིས་ཀའི་མཐའ་ནི་རྣམ་སྤོང་ནས། །མཁས་པས་དབུས་ལ་གནས་པར་ཡང་མི་བྱེད། །ཅེས་སོགས་གསུངས་པ་བཞིན་མཐའ་ཐམས་ཅད་བཀག་པའི་རིགས་ཤེས་དེས་སྤྲོས་བྲལ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཞེན་པར་ཡང་མི་བྱེད་ཀྱི་མྱུ་གུའི་སྟེང་དུ་ཡོད་མེད་སོགས་གང་ཡང་མ་མཐོང་བ་ལ་རྗེས་ཀྱི་ཤེས་པས་ཡོད་མེད་སོགས་སྤྲོས་པ་གང་དུའང་གདགས་པ་མེད་པས་སྤྲོས་བྲལ་ཞེས་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ལེགས་པར་བཤད་དོ། །གསུམ་པ་མཐར་འཛིན་གྱི་ལྟ་བ་སྨད་པ་ནི། དེ་

【现代汉语翻译】
如果‘有’（dngos po，事物）不存在，那么‘无’（dngos med，非事物）也不会存在。人们说‘非事物’，如果事物不存在，那么即使是名义上的‘事物’也不成立，它的‘非事物’又怎么可能存在呢？
第二种观点是：‘有’和‘无’都存在，因为这里有像你这样的人在执着于这两者。对此，反驳道：执着于‘有’和‘无’的人，是‘有’、‘无’，还是与‘有’和‘无’不相容，或者是‘有’和‘无’的共同基础上的第三者？这三者中的哪一个能够认识或执着于‘有’和‘无’？这三种情况都不合理，因为前面已经驳斥了‘有’和‘无’本身，而且对立的事物不可能有共同的基础。
第四，通过否定来总结结论：因为定义不成立，所以虚空（nam mkha'，空间）既不是‘有’，也不是‘无’；既没有所诠释的对象，也没有能诠释的定义。
第二，将同样的推理应用于其他：其余的五种元素，如地、水等（sa chu sogs khams lhag ma lnga po），都可以像分析虚空一样进行分析。例如，‘在地的定义之前，地是不存在的’。所有这些都可以像前面一样进行分析。
有人问：这难道不是在揭示否定事物存在的极端观点吗？《般若灯论》（sher sgron）中说：‘我们否定的是实有，而不是说它不存在。’这里是否定‘有’，而不是完全肯定‘无’。正如说‘不是黑色’，并不意味着‘是白色’一样。
月称（Buddhapālita）说：‘我们不是说蕴等不存在，而是消除其自性存在。’执着于两边是错误的。下面会引用‘说有即执着于常’等偈颂来支持这一观点。
寂天（Ting Gyal）说：‘有和无都是极端，净与不净也是极端。因此，智者应舍弃一切极端，甚至不应安住于中道。’正如这些话所说，通过否定一切极端的智慧，也不应执着于无所戏论，而是在看到苗芽上没有任何有无等概念时，通过后来的智慧也不应在任何事物上强加有无等戏论，因此才称之为无所戏论。对此已经做出了很好的解释。
第三，谴责执着于极端的观点：那...

【English Translation】
If 'existence' (dngos po, thing) does not exist, then 'non-existence' (dngos med, non-thing) will not exist either. People say 'non-thing,' but if a thing does not exist, then even the nominal 'thing' is not established, so how could its 'non-thing' exist?
The second view is: 'Existence' and 'non-existence' both exist, because there are beings here, like you, who cling to these two. To this, it is refuted: The one who clings to 'existence' and 'non-existence'—is it 'existence,' 'non-existence,' or something incompatible with 'existence' and 'non-existence,' or a third party on the common ground of 'existence' and 'non-existence'? Which of these three can know or cling to 'existence' and 'non-existence'? None of these three are reasonable, because we have already refuted 'existence' and 'non-existence' in general, and it is impossible for opposing things to have a common ground.
Fourth, summarizing the conclusion through negation: Because the definition is not valid, space (nam mkha', space) is neither 'existence' nor 'non-existence'; there is neither the defined object nor the defining characteristic.
Second, applying the same reasoning to others: The remaining five elements, such as earth, water, etc. (sa chu sogs khams lhag ma lnga po), can all be analyzed in the same way as space. For example, 'Before the definition of earth, earth does not exist.' All of these can be analyzed by reversing the terms as before.
Someone asks: Isn't this revealing the extreme view of denying the existence of things? The *Prajñāpradīpa* (sher sgron) says: 'We negate inherent existence, but we do not say that it does not exist.' Here, it is the negation of 'existence,' not the complete affirmation of 'non-existence.' Just as saying 'not black' does not mean 'is white.'
Buddhapālita says: 'We do not say that the aggregates, etc., do not exist, but we eliminate their inherent existence.' Clinging to either extreme is a fault. Below, the verse 'Saying existence is clinging to permanence' etc., will be quoted to support this point.
Ting Gyal says: 'Existence and non-existence are both extremes, purity and impurity are also extremes. Therefore, the wise should abandon all extremes and not even abide in the middle way.' As these words say, through the wisdom that negates all extremes, one should not even cling to non-elaboration, but when seeing that there are no concepts of existence or non-existence, etc., on a sprout, one should not impose any elaborations of existence or non-existence, etc., through subsequent wisdom, and therefore it is called non-elaboration. This has been well explained.
Third, condemning the view of clinging to extremes: That...

--------------------------------------------------------------------------------

ལྟར་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་དེ་ལྟར་གནས་སུ་ཟིན་ཀྱང་མ་རིག་པའི་རབ་རིབ་ཀྱིས་ནོན་པའི་བློ༷་ཆུ༷ང་ག༷ང་ད༷ག་དངོ༷ས་པོའི་ཆོས་རྣམ༷ས་ལ༷་ཡོད་མེད་ཀྱི་མཐའ་དང་བྲལ་བའི་རང་བཞིན་སྤྲོས་བྲལ་དུ་མི་ཤེས་པར་ཡོ༷ད་པ༷་ཉི༷ད་དང༷་། ཡང་ན་མེ༷ད་
1-3-27a
པ་ཉི༷ད་དུ༷་ལྟ༷་བ༷་དེ༷་ནི༷་དོན་དམ་པའི་བལྟ༷་བར་བྱ༷་བ༷་རྣམ་རྟོག་གི་སྤྲོས་པ་ཉེ༷་བ༷ར་ཞི༷་བ༷། སྡུག་བསྔལ་སོགས་གཏན་དུ་ཞི་བ་ཆོས་སྐུ་སྟོང་པ་ཉིད་མི༷་མཐོ༷ང་སྟེ་མཐར་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ཅན་ཡིན་པས་སོ། །གཉིས་པ་མཚན་ནི། ཁམ༷ས་བརྟག༷་པ༷་ཞེས༷་བྱ༷་བ༷་སྟེ༷་ར༷བ་ཏུ༷་བྱེ༷ད་པ༷་ལྔ༷་པ༷འོ༷།། །།
第六辨欲与贪品
དྲུག་པ་འདོད་ཆགས་དང་ཆགས་པ་བརྟག་པའི་རབ་བྱེད་ལ། མདོའི་འབྲེལ། ཡུམ་ལས། འདོད་ཆགས་ཡོངས་སུ་དག་པས་གཟུགས་ཡོངས་སུ་དག་པ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་དང་། རབ་བྱེད་འབྲེལ། ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ཡོད་དེ་དེའི་རྟེན་ཅན་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། དེ་མེད་པར་སྟོན་པ་ལ། གཞུང་དང་མཚན་གཉིས། དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། འདོད་ཆགས་སོགས་ཉོན་མོངས་པ་དགག་པ་དང་། རིགས་པ་དེ་གཞན་ལ་སྦྱར་བའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། སྔ་ཕྱི་རིམ་གྱིས་འབྱུང་བ་དགག་པ། ལྷན་ཅིག་ཏུ་འབྱུང་བ་དགག་པ། དེ་དག་གི་དོན་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ཡོད་དེ། དེའི་རྟེན་ཅན་གྱི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་ཡོད་དེ་རྟེན་མེད་ན་བརྟེན་པ་མེད་དེ་མོ་གཤམ་གྱི་བུའི་ཉོན་
1-3-27b
མོངས་པ་བཞིན་དང་། ཡང་ཉོན་མོངས་པ་གང་ལ་དམིགས་ནས་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ནི་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། མདོ་ལས། དགེ་སློང་དག་བྱིས་པ་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་ཐོས་པ་དང་མི་ལྡན་པ་རྟག་པར་ལྷུང་བ་ནི་མིག་གིས་གཟུགས་རྣམས་མཐོང་ནས་ཡིད་བདེ་བའི་གནས་སུ་མངོན་པར་ཞེན་ཏེ་ཆགས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་གསུངས་པས་སོ་སྙམ་ན། དེ་མི་འཐད་དེ། ཇི་ལྟར་ན་འདོད་ཆགས་ནི་ཟག་བཅས་ཀྱི་ཡུལ་ཡིད་འོང་ལ་སྲིད་པའི་རྣམ་ཅན་གྱི་སེམས་བྱུང་ཡིན་ལ། ཆགས་པ་ནི་ཡུལ་ལ་ཆགས་པའི་སེམས་སམ་གང་ཟག་སྟེ། འདོད་ཆགས་ཀྱི་རྟེན་གང་ཡིན་པའོ། །དེ་ལ་འདོད་ཆགས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན་ཆགས་པ་སྔར་ཡོད་པ་འམ་མེད་པ་ཞིག་ལ་ཡོད། དང་པོ་ལྟར་ན། གལ༷་ཏེ༷་འདོ༷ད་ཆ༷གས་ཀྱི་སྔ༷་རོ༷ལ་ན༷་འདོ༷ད་ཆག༷ས་མེ༷ད་པའི༷་ཆག༷ས་པ་ཞིག་ཡོ༷ད་ན༷། ཆགས་པ་དེ༷་ལ༷་བརྟེན༷་ན༷ས་འདོ༷ད་ཆག༷ས་ཀྱང་ཡོ༷ད་པར་རིགས་ནའང་། ཆག༷ས་པ་ཞིག་སྔར་ཡོ༷ད་མི་སྲིད་པས་འདོ༷ད་ཆག༷ས་ཀྱང་ཡོ༷ད་པ༷ར་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ། གལ་ཏེ་འདོད་ཆགས་མེད་པའི་ཆགས་པ་ཞིག་ཡོད་སྲིད་ན་དགྲ་བཅོམ་ལ་ཡང་ཆགས་པ་ཡོད་པར་ཐལ་བས་སོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། ཆག༷ས་པ༷་སྔར་
1-3-28a
ཡོ༷ད་པ༷ར་མ༷་གྱུར༷་ན༷འ༷ང་། འདོ༷ད་ཆ༷གས་ཡོ༷ད་པ༷ར་ག༷་ལ༷་འགྱུར༷་ཏེ་རྟེན་མེད་པའི་ཕྱིར་ཤིང་ཐོག་མེད་ན་དེའི་སྨིན་པ་མེད་པ་བཞ

【现代汉语翻译】
虽然事物的自性已经如此安住，但被无明的昏暗所蒙蔽的庸常之辈，对于事物之法，不能了知其远离有无之边的自性，是无所造作的。要么认为实有，要么认为实无。
认为实有或者实无，都不是究竟的见解，因为那是分别念的戏论，是痛苦等永远寂灭的法身空性，却因为具有常执的分别念而无法见到。第二是名称：名为辨别界，是第五辨别。
第六辨欲与贪品
第六辨欲与贪品的辨别中，经的关联：从《母经》中，‘因欲完全清净而色完全清净’等的意义；辨别的关联：如果认为蕴、界、处存在，因为有它们的所依，所以烦恼也存在。为了显示它们不存在，分为正文和名称两部分。第一部分分为两点：破斥欲等烦恼，以及将此理推广到其他方面。第一部分分为三点：破斥先后次第产生，破斥同时产生，以及总结这些意义。第一点是：蕴、界、处存在，因为有它们的所依，所以烦恼也存在，如果没有所依，则没有能依，就像石女之子的烦恼一样。而且，任何烦恼所缘而生的因都是存在的。如经中说：‘诸比丘，幼稚的凡夫，不具足闻法，总是堕落，因为眼睛看到诸色后，就执着于适意之处，而生起贪着。’如果这样认为，那是不合理的。因为，欲是具有染污的、悦意的、具有有漏之相的心所，而贪着是对于境的贪着之心，或者是有情，是欲的所依。那么，如果欲自性存在，那么贪着是先前存在还是不存在呢？如果像第一种情况那样：
如果欲之前存在没有欲的贪着，那么贪着依赖于欲也应该存在，但是，因为贪着不可能先前存在，所以欲也不可能存在。如果可能存在没有欲的贪着，那么阿罗汉也应该有贪着。如果像第二种情况那样：
如果贪着先前不存在，那么欲怎么会存在呢？因为没有所依，就像没有树就没有果实一样。

【English Translation】
Although the self-nature of things is thus abiding, ordinary beings, obscured by the dimness of ignorance, do not understand the self-nature of the dharmas of things, which is free from the extremes of existence and non-existence, as being without elaboration. They either view it as truly existent, or view it as truly non-existent.
Viewing it as truly existent or truly non-existent is not the ultimate view, because it is the play of conceptual thought, the dharmakāya emptiness where suffering and so on are forever pacified, but which cannot be seen because of having the conceptual thought of clinging to extremes. The second is the name: it is called 'Discriminating the Realms,' and is the fifth discrimination.
Sixth: Examining Desire and Attachment
In the sixth examination of desire and attachment, the connection of the sutra: From the 'Mother Sutra,' the meaning of 'because desire is completely purified, form is completely purified,' etc.; the connection of the examination: If it is thought that the aggregates, realms, and sources exist, because there is a basis for them, afflictions also exist. To show that they do not exist, there are two parts: the main text and the name. The first part has two points: refuting afflictions such as desire, and applying this reasoning to other things. The first part has three points: refuting sequential arising, refuting simultaneous arising, and summarizing these meanings. The first point is: The aggregates, realms, and sources exist, because there is a basis for them, so afflictions also exist. If there is no basis, there is no dependent, like the afflictions of a barren woman's son. Also, whatever afflictions arise in dependence on an object, the cause exists. As the sutra says: 'Monks, foolish ordinary people, lacking learning, always fall, because when the eyes see forms, they cling to pleasant places and become attached.' If you think so, it is not reasonable. Because desire is a mental factor with defilements, pleasantness, and the aspect of existence, while attachment is the mind that clings to an object, or a sentient being, which is the basis of desire. So, if desire exists by its own nature, does attachment exist before desire or not? If it is like the first case:
If attachment without desire exists before desire, then desire should also exist depending on attachment, but since attachment cannot exist before, desire cannot exist either. If attachment without desire could exist, then arhats would also have attachment. If it is like the second case:
If attachment does not exist before, how can desire exist? Because there is no basis, just as there is no fruit if there is no tree.

--------------------------------------------------------------------------------

ིན་ནོ། །ཡང་ཆགས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན་འདོད་ཆགས་སྔར་ཡོད་པའམ་མེད་པ་ཞིག་ལ་ཡོད་ཅེས་བརྟགས་ན། ཆག༷ས་པ༷་ལ༷་ཡ༷ང་འདོ༷ད་ཆག༷ས་ནི༷་སྔར་ཡོ༷ད་ད༷མ་འོན་ཏེ་མེ༷ད་ཀྱང༷་རུང་། དཔྱད་ན་མི་འཐད་པས་རིམ༷་པ༷ར་སྔར་དང་མཚུང༷ས་ཏེ། གལ་ཏེ་ཆགས་པའི་སྔ་རོལ་ན། །ཆགས་མེད་འདོད་ཆགས་ཡོད་ན་ནི། །དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ཆགས་པ་ཡོད། །འདོད་ཆགས་ཆགས་པ་ཡོད་པར་འགྱུར། །འདོད་ཆགས་ཡོད་པར་མ་གྱུར་ནའང་། །ཆགས་པ་ཡོད་པར་ག་ལ་འགྱུར། །ཞེས་སྦྱར་རོ། །གཉིས་པ་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་དགག་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ལྟོས་མེད་དུ་ཐལ་བས་དགག་པ། ལྷན་ཅིག་ཏུ་གྲུབ་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་ཆགས་པ་དང་འདོད་ཆགས་སྔ་ཕྱིར་ཡོད་པ་མི་འཐད་པས། དེ་གཉིས་དུས་གཅིག་སྟེ། སེམས་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་འདོད་ཆགས་ཀྱིས་སེམས་ཆགས་པར་བྱས་པས་ན་དེ་གཉིས་ཡོད་དོ་ཟེར་ན། འདོ༷ད་ཆ༷གས་ད༷ང་ནི༷་ཆ༷གས་པ༷་ད༷ག་ལྷན༷་ཅི༷ག་ཉི༷ད་དུ༷་
1-3-28b
ནི་སྐྱེ༷་མི༷་རི༷གས་ཏེ་རྒྱུ་མཚན་ནི་འདི༷་ལྟར༷་འདོ༷ད་ཆ༷གས་དང་ཆ༷གས་པ༷་ད༷ང་ཕ༷ན་ཚུན༷་གཅིག་ལ་གཅིག་ལྟོས༷་པ༷་མེད་པ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ་བ་ལང་གི་རྭ་གཡས་གཡོན་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། གཅིག་དང་ཐ་དད་གཉིས་ཀ་འགོག་པ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་ཐ་དད་ལ་འགོག་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་གཉིས་གཅི༷ག་ཉི༷ད་ཡིན་པ་ལ་ནི་ལྷན༷་ཅི༷ག་ཉི༷ད་མེ༷ད་དེ༷། འདོད་ཆགས་དེ༷་ཉི༷ད་དེ༷་དང༷་ལྷན༷་ཅི༷ག་མིན༷་པ་བ་ལང་རང་ཉིད་རང་དང་ལྷན་ཅིག་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །ཅི༷་སྟེ༷་ཐ༷་ད༷ད་ཉི༷ད་ཡི༷ན་ན༷འང་ལྷན༷་ཅི༷ག་ཉི༷ད་དུ༷་ཇི༷་ལྟར༷་འགྱུར༷་ཏེ་སྣང་མུན་དང་འཁོར་འདས་བཞིན། ཐ་དད་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལྷན་ཅིག་ཡིན་པས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཐ་དད་ན་ལྷན་ཅིག་པ་མི་སྲིད་དོ། །ག༷ལ་ཏེ༷་ངོ་བོ་གཅི༷ག་པུ༷་ཉིད་ལ་ལྷན༷་ཅི༷ག་ཡིན་པར་འདོད་ན༷་གང་ན་གཅིག་ཡོད་པ་དེ་ན་ལྷན་ཅིག་པ་ཡོད་པས་གྲོག༷ས་གཞན་མེ༷ད་པ༷་ཡང༷་ལྷན་ཅིག་པ་དེ༷་རུ་འགྱུར༷་རོ༷། །གལ༷་ཏེ༷་ངོ་བོ་ཐ༷་ད༷ད་པ་ཉིད་ལ་ལྷན༷་ཅི༷ག་པ་ཉིད་འདོད་ན༷། ཤར་ནུབ་ཀྱི་རིའི་རྟ་བ་ལང་ལྟར་ཕན་ཚུན་གྲོག༷ས་སུ་གནས་པ་མེ༷ད་པ༷ར་ཡ༷ང་ལྷན་ཅིག་དེ༷་ཡོད་པར་འགྱུར༷་རོ༷། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ལྷན་ཅིག་ཏུ་མི་འགྲུབ་པར་བསྟན་པ་དང་། རྟོག་པ་ཕན་ཚུན་བརྟེན་པར་ཐལ་བའོ།
1-3-29a
།དང་པོ་ནི། གལ༷་ཏེ༷་གཅིག་ཉིད་ལྷན་ཅིག་མི་རུང་ཡང་ཐ༷་ད༷ད་པ་དག་ལ་ལྷན༷་ཅི༷ག་འཇོག་སྟེ་ཐ་དད་དུ་གྲུབ་པ་རྟ་དང་བ་ལང་ལྟ་བུ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་མཐོང་བ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན༷འང་། ཅི༷་གོ༷་ཞེས་བོས་ནས་འདོ༷ད་ཆ༷གས་དང་ཆག༷ས་པ༷་དག༷་སྟེ་དེ་གཉིས་ཕན་ཚུན་མ་ལྟོས་པར་ཐ༷་ད༷ད་ཉི༷ད་དུ༷་གྲུབ༷་པར་འགྱུར༷་ར༷མ་སྟེ་མི་འགྱུར་བ་དེ༷ས་ན༷་དེ༷་གཉི༷ས་ཐ་དད་ཀྱི་ལྷན༷་ཅི༷ག་ཡིན་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར༷་ཏེ། ལྷན་ཅིག་ལ་གཉིས་མེད། གཉིས་ཐ

【现代汉语翻译】
是这样的。如果贪欲是自性存在的，那么就考察贪欲存在于先前已有的，还是不存在的事物上。如果考察贪欲，那么贪欲无论是先前存在还是不存在都可以。如果进行考察，这是不合理的，如同先前所说的那样。如果贪欲在（事物）产生之前，没有（事物）产生就没有贪欲，那么依靠它才能产生贪欲，贪欲才能存在。如果贪欲不存在，那么贪欲又怎么会产生呢？’ 应当这样理解。
第二，驳斥同时产生，分为两部分：由于会导致无所依赖而进行驳斥，以及驳斥同时成立。第一部分是：如果像那样，贪欲和（事物）产生在时间上有先后是不合理的。如果说这两者是同时的，因为与心同时产生的贪欲使心产生贪欲，所以这两者是存在的。那么，‘贪欲和产生同时生起，原因是这样的：贪欲和产生互相之间没有任何依赖。’就像牛的左右角一样。
第二部分分为两点：遮止一体和异体两种情况，以及特别遮止异体。第一点是：如果说这两者是一体的，那么就不存在同时性。贪欲本身和它自己不是同时的，就像牛自己和自己不是同时存在一样。如果说是异体的，那么又怎么会同时存在呢？就像光明与黑暗、轮回与涅槃一样。异体的相违之处在于同时存在，如果自性是异体的，那么就不可能同时存在。如果认为本体唯一才能同时存在，那么凡是存在唯一性的地方，就存在同时性，因此，没有其他助伴也会变成同时存在。
如果认为本体是异体的才能同时存在，那么就像东西方的山、马和牛一样，即使互相之间没有助伴，也会变成同时存在。第二部分分为两点：揭示不能同时成立，以及会导致互相依赖的推论。
第一点是：如果说一体不能同时存在，但异体可以同时存在，就像异体成立的马和牛一样，可以同时看到。那么，呼唤‘什么’，贪欲和产生，这两者在互不依赖的情况下，会成立为异体吗？不会成立的。因此，这两者怎么会是异体的同时存在呢？同时存在不存在二，存在二就不存在同时。

【English Translation】
It is so. If attachment exists by its own nature, then examine whether attachment exists in something that existed before or in something that did not exist. If you examine attachment, then attachment can exist whether it existed before or not. If you examine, this is unreasonable, just as it was said before. If attachment is before (the thing) arises, if there is attachment without (the thing) arising, then depending on it, attachment can arise, and attachment can exist. If attachment does not exist, then how can attachment arise?' It should be understood in this way.
Second, refuting simultaneous arising is divided into two parts: refuting because it would lead to being without dependence, and refuting simultaneous establishment. The first part is: If it is like that, it is unreasonable for attachment and (the thing) arising to have a temporal order. If you say that these two are simultaneous, because attachment arising simultaneously with the mind causes the mind to arise attachment, then these two exist. Then, 'Attachment and arising arise simultaneously, the reason is this: attachment and arising do not depend on each other at all.' Just like the left and right horns of a cow.
The second part is divided into two points: negating both oneness and otherness, and especially negating otherness. The first point is: If you say that these two are one, then there is no simultaneity. Attachment itself and itself are not simultaneous, just as a cow itself and itself do not exist simultaneously. If you say they are different, then how can they exist simultaneously? Like light and darkness, samsara and nirvana. The contradictory aspect of otherness is that they exist simultaneously, if the nature is otherness, then it is impossible to exist simultaneously. If you think that only when the essence is one can they exist simultaneously, then wherever there is oneness, there is simultaneity, therefore, even without other companions, it will become simultaneous existence.
If you think that only when the essence is otherness can they exist simultaneously, then like the mountains in the east and west, horses and cows, even if they do not have companions with each other, they will become simultaneous existence. The second part is divided into two points: revealing that they cannot be established simultaneously, and the inference that they will lead to mutual dependence.
The first point is: If you say that oneness cannot exist simultaneously, but otherness can exist simultaneously, just like horses and cows that are established as otherness, can be seen simultaneously. Then, calling 'what', attachment and arising, will these two be established as otherness without depending on each other? They will not be established. Therefore, how can these two be simultaneous existence of otherness? Simultaneous existence does not exist two, existence two does not exist simultaneous.

--------------------------------------------------------------------------------

་དད་ན་ལྷན་ཅིག་ཀྱང་མེད་པའི་གནད་འདྲའོ། །གལ༷་ཏེ༷་འདོ༷ད་ཆག༷ས་དང་ཆ༷གས་པ༷་དག༷་ཕན་ཚུན་ལྟོས་མེད་ཀྱིས་ཐ༷་ད༷ད་པའི་ངོ་བོ་ཉི༷ད་དུ༷་གྲུབ༷་པ༷་ཡིན་པར་གྱུར༷་ན༷་དེ༷་དག༷་ལྷན༷་ཅི༷ག་ཉི༷ད་དུ༷་ནི༷་དགོས་པ་ཅི༷་ཡི༷་ཕྱིར༷་ན༷་ཡོ༷ངས་སུ༷་རྟོག༷་སྟེ་ཁྱོད་ཀྱིས་ཕ་རོལ་པོ་ལ་འདོད་ཆགས་འདིས་ཆགས་ལྡན་འདི་ཡུལ་འདི་ལ་ཆགས་སོ་ཞེས་འགྲུབ་དགོས་པའི་དོན་གྱིས་ཡིན་ན། དེ་གཉིས་ཐ་དད་ལྟོས་མེད་དུ་ཡོད་ཟིན་པ་ལ་གཅིག་ལ་གཅིག་མི་མཁོ་བས་ཕན་ཚུན་ལྷན་ཅིག་ཏུ་རྟོག་པས་ཅི་ཞིག་བྱ། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་དེ་གཉིས་ཐ༷་ད༷ད་པ་ཉིད་གྲུབ༷་པ༷ར་མ༷་གྱུར༷་པ༷ས་དེ༷་གྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར༷་ལྷན༷་ཅི༷ག་ཡིན་ནོ་ཞེས་འདོ༷ད་པར་བྱེ༷ད་ན༷། དེ་ཐ་དད་མིན་པ་ལ་མེད་པས་ལྷན༷་ཅི༷ག་ར༷བ་
1-3-29b
ཏུ༷་གྲུབ༷་པ༷འི་ཕྱིར༷་ཐ༷་ད༷ད་ཉི༷ད་དུ༷་ཡ༷ང་འདོ༷ད་དམ༷་སྟེ་འདོད་པར་བྱ་དགོས་པས་ཐ་དད་དང་ལྷན་ཅིག་གྲུབ་པ་ཕན་ཚུན་རྟེན་པར་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ཐ༷་ད༷ད་པའི་དངོ༷ས་པོ༷་མ༷་གྲུབ༷་པས༷་ལྷན༷་ཅི༷ག་པ་ཞེས་པའི་དངོ༷ས་པོ༷་འགྲུབ༷་པར་མི༷་འགྱུར༷། དེའི་ཕྱིར་མི་སྲིད་པའི་ཐ༷་ད༷ད་དངོ༷ས་པོ༷་གང༷་འདི་ཞེས་བསྟན་དུ་ཡོ༷ད་ན༷་ནི་ལྷན༷་ཅི༷ག་དངོ༷ས་པོ༷ར་འདོ༷ད་པ༷ར་བྱེ༷ད་པ་ཡོད་རུང་ངམ་ཞེས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་ལྷན་ཅིག་ལ་ལྟོས་ནས་ཐ་དད་མི་འགྲུབ་པའང་། ལྷན་ཅིག་དངོས་པོ་མ་གྲུབ་པས། །ཐ་དད་དངོས་པོ་གྲུབ་མི་འགྱུར། །ལྷན་ཅིག་དངོས་པོ་གང་ཡོད་ན། །ཐ་དད་དངོས་པོ་འདོད་པར་བྱེད། །ཅེས་འདོན་པ་བསྒྱུར་ནས་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེས་ན་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་ཕན་ཚུན་རྟེན་པར་གྱུར་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་གང་གྲུབ་པས་གང་ཞིག་གྲུབ་སྟེ་གཉིས་ཀ་ངོ་བོས་མ་གྲུབ་པར་གསལ་ལོ། །གསུམ་པ་དོན་བསྡུ་བ་ནི། དེ༷་ལྟར༷་འདོ༷ད་ཆག༷ས་དང་ཆ༷གས་པ༷་དག༷་ལྷན༷་ཅི༷ག་དང་ལྷན༷་ཅི༷ག་མི༷ན་པ་སྔ་ཕྱིར་ཡང་མི༷་འགྲུ༷བ་བོ། །གཉིས་པ་རིགས་པ་དེ་གཞན་ལ་སྦྱར་བ་ནི། འདོ༷ད་ཆ༷གས་དེ་ཇི་ལྟ་བ་བཞི༷ན་དུ༷་ཀུན་ཉོན་གྱི་ཆོས༷་རྣམ༷ས་ཀུ༷ན་ལྷན༷་ཅི༷ག་དང་ལྷན༷་ཅི༷ག་མི༷ན་པ་སྔ་ཕྱིར་ཡང་མི༷་འགྲུབ༷་སྟེ། 
1-3-30a
གལ་ཏེ་ཞེ་སྡང་སྔ་རོལ་ན། ཞེ་སྡང་མེད་པའི་སྡང་ཡོད་ན། །ཞེས་སོགས་དང་། དེ་བཞིན་དུ་གཏི་མུག་རྨོངས་སོགས་ལ་ཁ་བསྒྱུར་རོ། །དེ་ཕྱིར་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་གང་འདོད་ཆགས་པ་དང་། གང་ལ་འདོད་ཆགས་པ་དང་། གང་གིས་འདོད་ཆགས་པར་འགྱུར་བ་དང་། གང་ཞེ་སྡང་བ་དང་། གང་ལ་ཞེ་སྡང་བ་དང་།གང་གིས་ཞེ་སྡང་བ་དང་། གང་གཏི་མུག་པ་དང་། གང་ལ་གཏི་མུག་པ་དང་། གང་གིས་གཏི་མུག་པར་འགྱུར་བའི་ཆོས་དེ་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་མི་མཐོང་ཞིང་ཆོས་དེ་མི་དམིགས་སོ། །ཞེས་སོགས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་མཚན་ནི། འདོ༷ད་ཆ༷གས་ད༷ང་ཆ༷གས་པ༷་བརྟག༷་པ༷་ཞེས༷་བྱ༷་བ༷་སྟེ༷་ར༷བ་ཏུ༷་བ

【现代汉语翻译】
同样，两者不具同时性的关键也在此。如果贪欲和所贪之物各自独立，互不依赖，成为不同的实体，那么它们又为何需要同时存在呢？你必须完全理解，你之所以认为贪欲使有贪者对某物产生贪恋，是因为这两者是相互关联的。既然它们已经是相互独立的，互不依赖，那又何必费心去思考它们的同时性呢？其次，如果两者不是独立的，为了使它们成立而需要同时存在，那么，既然它们不是独立的，为了使它们能够同时成立，你是否也需要承认它们是独立的呢？如果必须承认，那么独立性和同时性就变成了相互依赖的关系。因此，由于独立的事物无法成立，那么所谓的同时存在也就不可能成立。所以，如果能够指出任何一个不可能存在的独立事物，那么同时存在的事物又怎么可能存在呢？同样，如果依赖于同时性的独立性无法成立，那么：
‘由于同时存在的事物无法成立，
独立存在的事物也无法成立。
如果存在同时存在的事物，
那么独立存在的事物又如何成立呢？’
应该通过翻译这些话来理解。因此，无论从哪个方面来看，凡是相互依赖的事物，都是因为一个事物的成立依赖于另一个事物的成立，从而两者在本质上都是不成立的。第三，总结要点：
因此，贪欲和所贪之物，无论是同时存在还是不同时存在，无论是先后关系，都是无法成立的。第二，将这个道理应用到其他事物上：
正如贪欲一样，所有的烦恼之法，无论是同时存在还是不同时存在，无论是先后关系，都是无法成立的。例如：
‘如果嗔恨先产生，
那么在没有嗔恨的情况下，嗔恨又如何存在呢？’
同样，也可以将这个道理应用到愚痴、迷惑等方面。因此，世尊说：‘对于什么是贪欲，贪恋什么，以及因何而产生贪欲；什么是嗔恨，嗔恨什么，以及因何而产生嗔恨；什么是愚痴，愚痴什么，以及因何而产生愚痴，这些法都无法如实见到，这些法是不可得的。’等等。第二，名称：
对贪欲和所贪之物的辨析，就叫做彻底的辨析。

【English Translation】
Similarly, the key to the non-simultaneity of the two also lies here. If desire and the object of desire are independent of each other, not relying on each other, and become different entities, then why do they need to exist simultaneously? You must fully understand that the reason you think desire makes the desirous attached to something is because the two are related. Since they are already independent of each other and do not rely on each other, why bother to think about their simultaneity? Secondly, if the two are not independent, and need to exist simultaneously in order to be established, then, since they are not independent, do you also need to admit that they are independent in order for them to be established simultaneously? If it must be admitted, then independence and simultaneity become interdependent. Therefore, since independent things cannot be established, the so-called simultaneous existence cannot be established either. So, if any impossible independent thing can be pointed out, how can a simultaneously existing thing exist? Similarly, if the independence that depends on simultaneity cannot be established, then:
'Since simultaneously existing things cannot be established,
Independent things cannot be established.
If there are simultaneously existing things,
Then how can independent things be established?'
It should be understood by translating these words. Therefore, from whatever aspect, all things that are interdependent are because the establishment of one thing depends on the establishment of another, so that both are essentially unestablished. Third, summarize the main points:
Therefore, desire and the object of desire, whether they exist simultaneously or not simultaneously, whether they are in a sequential relationship, cannot be established. Second, apply this principle to other things:
Just like desire, all afflictive dharmas, whether they exist simultaneously or not simultaneously, whether they are in a sequential relationship, cannot be established. For example:
'If hatred arises first,
Then how can hatred exist without hatred?'
Similarly, this principle can also be applied to ignorance, delusion, and so on. Therefore, the Blessed One said: 'What is desire, what is desired, and what causes desire; what is hatred, what is hated, and what causes hatred; what is ignorance, what is ignorance, and what causes ignorance, these dharmas cannot be truly seen, these dharmas are unattainable.' and so on. Second, the name:
The analysis of desire and the object of desire is called thorough analysis.

--------------------------------------------------------------------------------

ྱེ༷ད་པ༷་དྲུ༷ག་པ༷འོ༷།། །།
第七辨有为品
བདུན་པ་འདུས་བྱས་བརྟག་པའི་རབ་བྱེད་ལ། མདོའི་འབྲེལ། གང་ཚེ་འདུས་བྱས་འདུས་མ་བྱས་དང་དཀར་ནག་ཆོས། །ཤེས་རབ་ཀྱིས་ནི་བཤིག་རྡུལ་ཙམ་མི་དམིགས་ཚེ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་དང་། རབ་བྱེད་འབྲེལ། འདུས་བྱས་ཡོད་དེ་སྐྱེ་གནས་འཇིག་གསུམ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་མེད་པར་སྟོན་པ་ལ། གཞུང་དང་མཚན་གཉིས། དང་པོ་ལ་གསུམ་
1-3-30b
སྟེ། འདུས་བྱས་དགག་པ་དང་། འདུས་མ་བྱས་དགག་པ། ལུང་དང་འགལ་བ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། རྒྱས་པར་བཤད་པ་དང་། དོན་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། སྤྱིར་དགག་པ་དང་། སོ་སོར་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ། འདུས་བྱས་དང་འདུས་མ་བྱས་ལ་དཔྱད་པ་དང་། རེ་རེ་བ་དང་འདུས་པ་ལ་དཔྱད་པ་དང་། མཚན་ཉིད་གཞན་ཡོད་མེད་ལ་དཔྱད་དེ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ལ་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་འདུས་བྱས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡོད་དེ། འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་སྐྱེ་སོགས་ཡོད་པས་སོ། །དེ་ཡང་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་དགེ་སློང་དག་གསུམ་པོ་འདི་ནི་འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དག་སྟེ། འདུས་བྱས་སྐྱེ་བར་ཡང་མངོན། འཇིག་པར་ཡང་མངོན། གནས་པ་ལས་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་ཡང་མངོན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པས་མེད་པ་ལ་རི་རྭ་ལྟར་སྐྱེ་སོགས་མི་སྲིད་དོ་ཞེ་ན། གལ༷་ཏེ༷་མཚན་ཉིད་སྐྱེ༷་བ༷་ཞེས་བྱ་བ་དེ་འ༷དུས་བྱས༷་སམ། འདུས་མ་བྱས་གང་ཡིན་ཞེས་བརྟགས་ན༷། གལ་ཏེ་སྐྱེ་བ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་འདུས་བྱས་ཡིན་ན། དེ༷་ལ༷འང་སྐྱེ་གནས་འཇིག་པའི་མཚ༷ན་ཉི༷ད་གསུ༷མ་ལྡ༷ན་པར་འགྱུར༷་ཏེ། འདུས་བྱས་ཡིན་
1-3-31a
ན་དེར་མཚོན་པའི་མཚན་ཉིད་གསུམ་ངེས་པར་ཡོད་དགོས་ལ། དེ་ལྟ་ན་དེ་མཚན་གཞིར་འགྱུར་རོ། །ཅི༷་སྟེ༷་སྐྱེ༷་བ༷་འདུ༷ས་མ༷་བྱས༷་ཡིན་ན་དེ་ཇི༷་ལྟར༷་འདུ༷ས་བྱས༷་ཀྱི་མཚ༷ན་ཉི༷ད་ཡི༷ན་ཏེ་མིན་པ་དཔེར་ན་ནམ་མཁའ་བཞིན་ནོ། །དེ་བཞིན་གནས་པ་སོགས་ལའང་སྦྱར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ཡང་གལ་ཏེ་སྐྱེ་སོགས་འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉི༷ད་དུ་རྟོག་ན། སྐྱེ་སོགས་རེ་རེ་བ་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནམ། འདུས་པ་གང་ཡིན། དེ་གཉིས་གང་ལྟར་ཡང་མི་འཐད་དེ། སྐྱེ༷་ལ༷་སོ༷གས་པ་གསུམ་པོ་སོ༷་སོ༷་བ་རེ་རེ་ཡི༷ས་འདུ༷ས་བྱས༷་ཀྱི་མཚ༷ན་ཉི༷ད་བྱ༷་བར༷་ནི༷་ནུས༷་མི༷ན་ཏེ་དེ་དེའི་རང་དུས་ན་གཞན་གཉིས་པོ་མེད་པས་གནས་འཇིག་བྲལ་བའམ་སྐྱེ་འཇིག་བྲལ་བ་སོགས་ཀྱིས་སོ། །དངོས་པོ་གཅི༷ག་ལ༷་དེ་གསུམ་དུས༷་སྐད་ཅིག་མ་གཅི༷ག་ཏུ༷་འ༷དུས་པ༷་ཡ༷ང་ནི༷་སྣང་མུན་ལྟར་འགལ་བས་ན་ཇི༷་ལྟར༷་རུ༷ང་སྟེ་མི་རུང་ངོ་། །གསུམ་པ་མཚན་ཉིད་གཞན་ཡོད་མེད་ལ་དཔྱད་དེ་དགག་པ་ལ་གཉིས། ཧ་ཅང་ཐལ་བས་དགག་པ། ཉེས་སྤོང་གི་ལན་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་སྐྱེ་བ་འདུས་བྱས་ན། དེ་ལ་མཚན་ཉིད་གསུམ་ལྡན་འགྱུར་ཞེས་བརྗོད་
1-3-31b
པ་ལ་དེ་ལྟར་ཁས་བླངས་ན་མི་རུང་

【现代汉语翻译】
第七辨有为品
第七品 辨析有为
关于辨析有为的品，关联经文：‘当有为、无为以及黑白之法，被智慧摧毁至微尘也不可得之时’等等的意义。品关联：若说有为存在，是因为显示了生、住、灭三相。为了说明它不存在，有正文和标题两个部分。首先分为三部分：
一、驳斥有为；二、驳斥无为；三、消除与经文的矛盾。第一部分分为两部分：详细解释和总结要点。详细解释又分为两部分：普遍驳斥和个别驳斥。普遍驳斥分为三部分：一、对有为和无为进行分析；二、对个体和集合进行分析；三、分析是否存在其他特征并进行驳斥。第一部分：如果蕴、界、处具有有为的自性，那是因为它们具有有为的生等特征。而且，世尊曾说：‘诸比丘，这三种是有为的特征，即有为的生显现，灭显现，以及住异显现。’因此，对于不存在的事物，如石女儿，生等是不可能的。如果这样认为，那么，如果对‘生’这个特征进行分析，它是‘有为’还是‘无为’呢？如果‘生’是有为，那么它也应该具备生、住、灭三种特征。因为如果是有为，就必须具备这三种特征。如果是这样，那么‘生’就成了所诠释的对象。如果‘生’是无为，那它怎么会是有为的特征呢？这就像虚空一样。对于住等也应作如是理解。
第二，如果认为生等是有为的特征，那么生等是各自独立的特征，还是集合在一起的特征呢？无论哪种情况都不合理。因为生等三者各自独立，无法成为有为的特征。因为在生的时候，没有住和灭；没有住和灭的时候，没有生和灭等等。一个事物不可能同时具备这三种相互矛盾的特征，就像光明和黑暗一样，怎么可能同时存在呢？
第三，分析是否存在其他特征并进行驳斥，分为两部分：一、通过导致荒谬的结论进行驳斥；二、驳斥对错误的辩解。第一部分：如果生是有为，那么它就应该具备三种特征。如果承认这一点，那是不合理的。

【English Translation】
The Seventh Chapter: Analysis of the Conditioned
The Seventh Chapter: Examining the Conditioned
Regarding the chapter on analyzing the conditioned, the sutra connection: 'When the conditioned, the unconditioned, and the black and white dharmas are destroyed by wisdom to the point where even a particle cannot be found,' and so on. Chapter connection: If it is said that the conditioned exists because it shows the three characteristics of arising, abiding, and ceasing, then to show that it does not exist, there are two parts: the main text and the title. The first is divided into three parts:
1. Refuting the conditioned; 2. Refuting the unconditioned; 3. Eliminating contradictions with the scriptures. The first part is divided into two parts: detailed explanation and summarizing the main points. The detailed explanation is divided into two parts: general refutation and individual refutation. The general refutation is divided into three parts: 1. Analyzing the conditioned and the unconditioned; 2. Analyzing the individual and the collection; 3. Analyzing whether there are other characteristics and refuting them. The first part: If the aggregates, elements, and sense bases have the nature of the conditioned, it is because they have the characteristics of the conditioned, such as arising. Moreover, the Blessed One said: 'Bhikkhus, these three are the characteristics of the conditioned, namely, the arising of the conditioned is evident, the ceasing is evident, and the changing from abiding is also evident.' Therefore, for non-existent things, like the horns of a rabbit, arising and so on are impossible. If this is the case, then if we analyze the characteristic of 'arising,' is it 'conditioned' or 'unconditioned'? If 'arising' is conditioned, then it should also possess the three characteristics of arising, abiding, and ceasing. Because if it is conditioned, it must possess these three characteristics. If this is the case, then 'arising' becomes the object to be defined. If 'arising' is unconditioned, then how can it be a characteristic of the conditioned? This is like space. The same applies to abiding and so on.
Second, if it is thought that arising and so on are characteristics of the conditioned, then are arising and so on individual characteristics, or are they characteristics that are collected together? Neither case is reasonable. Because the three, arising, abiding, and ceasing, are independent of each other, they cannot be characteristics of the conditioned. Because when there is arising, there is no abiding and ceasing; when there is no abiding and ceasing, there is no arising and ceasing, and so on. It is impossible for one thing to possess these three contradictory characteristics at the same time, just like light and darkness, how can they exist together?
Third, analyzing whether there are other characteristics and refuting them is divided into two parts: 1. Refuting by leading to absurd conclusions; 2. Refuting defenses of errors. The first part: If arising is conditioned, then it should possess three characteristics. If this is admitted, it is unreasonable.

--------------------------------------------------------------------------------

བ་ཅི་ཡོད་སྙམ་ན། འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་སྐྱེ༷་བ་ད༷ང་གན༷ས་པ་ད༷ང་འཇིག༷་པ་རྣམ༷ས་ལ༷་ཡང་འདུ༷ས་བྱས༷་སུ་མཚོན་པའི་མཚ༷ན་ཉི༷ད་སྐྱེ་སོགས་གཞ༷ན་ཞིག༷་ནི༷་གལ༷་ཏེ༷་ཡོ༷ད་ན༷་མཚན་ཉིད་དེ་ལའང་གཞན་ཡོད་དགོས་པས་ཐུག༷་པ་མེ༷ད་པར་འགྱུར༷་ལ་དེ་ལྟ་ན་རྩ་བའི་མཚན་ཉིད་ནི་མི་འགྲུབ་བོ། །གལ་ཏེ་སྐྱེ་སོགས་ལ་མཚན་ཉིད་གཞན་མེ༷ད་ན༷་དེ༷་དག༷་འདུ༷ས་བྱས༷་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དང་བྲལ་བས་འདུས་བྱས་མི༷ན་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། ཉེས་སྤོང་དང་པོའི་ལན་དགག་པ་དང་། གཉིས་པའི་ལན་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། མང་བཀུར་བ་སོགས་ན་རེ། དགེ་བའམ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་ཆོས་གཅིག་སྐྱེན་བཅོ་ལྔ་སྐྱེ་སྟེ། མཚན་གཞིའི་ཆོས་དེ་ཉིད་དང་།དེའི་མཚན་ཉིད་སྐྱེ་བ། ལྡན་པ། གནས་པ། རྒ་བ། མི་རྟག་པ་སྟེ་ལྔ་དང་། ཆོས་དེ་ཉོན་མོངས་ཅན་ཞིག་ཡིན་ན། ཉོན་མོངས་ཅན་དེ་ཉིད་དང་། དེའི་ལོག་པའི་རྣམ་པར་གྲོལ་བ་དང་བདུན། དེ་བཞིན་དུ་དགེ་བ་ཞིག་ཡིན་ན། དགེ་བ་དེ་ཉིད་དང་། དེའི་ཡང་དག་པའི་རྣམ་པར་གྲོལ་བ་དང་བདུན། ངེས་པར་འབྱུང་བ་ཞིག་ཡིན་
1-3-32a
ན། ངེས་འབྱུང་དེ་ཉིད་དང་། དེའི་ངེས་པར་འབྱུང་བ་དང་བདུན། ངེས་པར་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་པ་ཞིག་ཡིན་ན། ངེས་འབྱུང་མིན་པ་དེ་ཉིད་དང་།དེའི་ངེས་པར་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དང་བདུན་ཏེ། དེ་དག་ནི་མཚན་གཞི་འདུས་བྱས་གང་ཡིན་པ་དེའི་འཁོར་ཡིན་ལ། སྐྱེ་བའི་སྐྱེ་བ་སོགས་བདུན་ནི་འཁོར་གྱི་འཁོར་ཡིན་ཅིང་གཙོ་འཁོར་བཅོ་ལྔ་ཡིན་པས། དེ་ཡང་མཚན་ཉིད་སྐྱེ་སོགས་དང་རྗེས་མཐུན་གྱི་མཚན་ཉིད་རྣམས་ཕན་ཚུན་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། འདི་ལྟར་མཚན་གཞི་འདུས་བྱས་དེ་ཉིད་དང་། མཚན་ཉིད་སྐྱེ་སོགས་བདུན་དང་རྗེས་མཐུན་གྱི་མཚན་ཉིད་སྐྱེ་བའི་སྐྱེ་སོགས་བདུན་ཏེ་བཅོ་ལྔ་ཡོད་པ་ལས། སྐྱེ༷་བ༷འི་སྐྱེ༷་བ༷ས་རྩ༷་བ༷་ཡི༷་སྐྱེ༷་བ༷་འབ༷འ་ཞིག༷་སྐྱེད༷་པ༷ར་བྱེ༷ད་ལ། རྩ༷་བ༷འི་སྐྱེ༷་བ༷ས་སྐྱེ༷་བ༷་ཡི༷་སྐྱེ༷་བ༷་ལ་སོགས་པ་རང་ཉིད་ལས་གཞན་པའི་ཆོས་བཅུ་བཞི་པོའ༷ང་བསྐྱེ༷ད་པ༷ར་བྱེ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་ལྡན་པ་དང་གནས་པ་སོགས་ལ་ཡང་སྦྱར་ཏེ་ཉེས་པ་གཉིས་པ་མེད་ལ་ཐུག་མེད་དུ་ཡང་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། གལ༷་ཏེ༷་ཁྱོ༷ད་ཀྱི༷་ལྟར་ན་སྐྱེ༷་བ༷འི་སྐྱེས༷་ཞེས་སྐྱེ་བ་དེས་རྩ༷་བ༷འི་སྐྱེ༷་བ༷་སྐྱེད༷་པར་བྱེ༷ད་དུ༷་ཆུག༷་ན༷འ༷ང་།
1-3-32b
ཁྱོ༷ད་ཀྱི༷་རྩ༷་བ༷ས་ཏེ་རྩ་བའི་སྐྱེ་བས་སྔར་མ༷་བསྐྱེ༷ད་པ་སྐྱེ་བའི་སྐྱེ་བ་དེས༷། རྩ་བའི་སྐྱེ་བ་དེ༷་ནི༷་ཇི༷་ལྟར༷་སྐྱེད༷་པ༷ར་བྱེ༷ད་དེ། བྱེད་མི་རིགས་ཏེ་རང་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །མདོར་ན་འབྲས་བུ་གང་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་གང་ལ་རག་ལས་པ་དེའི་རྒྱུ་གྲུབ་ཟིན་ན་དེའི་འབྲས་བུ་རེ་ཞིག་ཡོད་དུ་ཆུག་ཀྱང་། དེའི་རྒྱུ་རང་ཉིད་

【现代汉语翻译】
如果有人问：‘如果这样，那么有为法的体性，生、住、灭，是否也需要另外的生等体性来表示它们是有为法呢？’如果真的需要，那么那个体性也需要另外的体性，这样就会无穷无尽，根本的体性也无法成立。如果生等不需要其他的体性，那么它们就与有为法的体性相分离，因此就不是有为法了。
对于第二种情况，分为两部分：驳斥对第一个过失的辩解，以及驳斥对第二个过失的辩解。
首先，多闻部等认为：一个善或染污的法产生时，会产生十五个法。也就是，作为基础的法本身，以及它的体性：生、住、老、无常，这五个。如果这个法是染污的，那么还有染污本身，以及它的邪解脱，共七个。同样，如果这个法是善的，那么还有善本身，以及它的正解脱，共七个。如果是出离，那么还有出离本身，以及它的出离，共七个。如果不是出离，那么还有非出离本身，以及它的非出离，共七个。这些都是作为基础的有为法的眷属。而生的生等七个，则是眷属的眷属，总共有十五个主眷。因此，体性生等和随顺的体性相互成立。就像这样，作为基础的有为法本身，以及体性生等七个，和随顺的体性生的生等七个，总共有十五个。生的生仅仅产生根本的生，而根本的生则产生生的生等其他十四个法。同样，住和灭等也可以这样理解。这样一来，第二个过失就不存在了，也不会导致无穷无尽。’
如果按照你们的观点，生的生能够产生根本的生，那么，你们的根本，也就是根本的生，是如何产生之前没有产生的生的生呢？这是不合理的，因为它自己还没有产生。总之，如果一个果的产生依赖于某个因，那么如果那个因已经成立，那么那个果暂时可以存在，但是那个因本身

【English Translation】
If someone asks: 'If so, then do the characteristics of conditioned phenomena, such as arising, abiding, and ceasing, also need other characteristics of arising, etc., to indicate that they are conditioned phenomena?' If it is really needed, then that characteristic also needs another characteristic, which would be endless, and the fundamental characteristic would not be established. If arising, etc., do not need other characteristics, then they are separated from the characteristics of conditioned phenomena, and therefore are not conditioned phenomena.
For the second case, it is divided into two parts: refuting the defense against the first fault, and refuting the defense against the second fault.
First, the Sautrantikas and others think: When a good or defiled dharma arises, fifteen dharmas arise. That is, the dharma itself as the basis, and its characteristics: arising, abiding, aging, and impermanence, these five. If this dharma is defiled, then there is also defilement itself, and its false liberation, a total of seven. Similarly, if this dharma is good, then there is also goodness itself, and its correct liberation, a total of seven. If it is renunciation, then there is also renunciation itself, and its renunciation, a total of seven. If it is not renunciation, then there is also non-renunciation itself, and its non-renunciation, a total of seven. These are all the retinue of the conditioned phenomenon that is the basis. And the arising of arising, etc., are the retinue of the retinue, with a total of fifteen main retinues. Therefore, the characteristics of arising, etc., and the corresponding characteristics establish each other. Like this, the conditioned phenomenon itself as the basis, and the seven characteristics of arising, etc., and the seven corresponding characteristics of the arising of arising, etc., total fifteen. The arising of arising only produces the fundamental arising, and the fundamental arising produces the other fourteen dharmas such as the arising of arising. Similarly, abiding and ceasing, etc., can also be understood in this way. In this way, the second fault does not exist, and it will not lead to endlessness.'
If according to your view, the arising of arising can produce the fundamental arising, then how does your fundamental, that is, the fundamental arising, produce the arising of arising that was not produced before? This is unreasonable, because it has not yet arisen itself. In short, if the production of a result depends on a certain cause, then if that cause has been established, then that result can temporarily exist, but that cause itself

--------------------------------------------------------------------------------

རྒྱུ་མེད་ཅན་དུ་འགྱུར་བས་མེད་ལ། རྒྱུ་མེད་ན་དེའི་འབྲས་བུའང་མི་སྲིད་པས་ཕན་ཚུན་ལྟོས་ནས་གང་བསྒྲུབ་ན་སྒྲུབ་བྱེད་ཉིད་མི་གྲུབ་པས། དེ་གཉིས་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་ལ་བརྟགས་ན་མི་སྲིད་དོ། །སྐྱེ་སྐྱེས་མ་བསྐྱེད་བར་དུ་རྩ་སྐྱེ་ནམ་ཡང་མི་གྲུབ་ལ། རྒྱུ་སྐྱེ་ཆུང་ཡོད་ཟིན་ལ་སླར་ཡང་སྐྱེ་བ་མི་འཐད་པས་སོ། །གལ༷་ཏེ༷་ཁྱོ༷ད་ཀྱི༷ས་རྩ༷་བ༷་ཡི༷ས་བསྐྱེ༷ད་པ༷་ཡི་སྐྱེ་ཆུང་དེ༷་ཡི༷ས་རྩ༷་བ་ཡི་སྐྱེ་བ་སྐྱེད༷་དོ་སྙམ་ན༷་སྐྱེ་ཆུང་དེ༷ས་རང་གི་སྔ་རོལ་ཏུ་མ༷་བསྐྱེ༷ད་པ༷འི་རྩ༷་བའི་སྐྱེ་བ༷་དེ༷ས། སྐྱེ་ཆུང་དེ༷་ནི༷་ཇི༷་ལྟར༷་སྐྱེད༷་པ༷ར་བྱེ༷ད་དེ་མི་བྱེད་པར་ཐལ། རང་ཉིད་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཁོ་ན་རེ། དེ་གཉིས་ཅིག་ཤོས་སྔར་སྐྱེས་ནས་ཕན་ཚུན་བསྐྱེད་པ་མིན་ཡང་། དེ་གཉིས་སྐྱེ་བཞིན་པས་ཕན་ཚུན་སྐྱེད་དོ་ཞེ་ན། གལ༷་ཏེ༷་ཁྱོད་ཀྱི༷་མ་སྐྱེས༷་པ་སྐྱེ་བཞིན་པ༷་དེ༷་ཡི༷ས་རང་འབྲས་
1-3-33a
དེ༷་སྐྱེད༷་པ༷ར་ནི༷་བྱེ༷ད་ནུས༷་ན༷་ནི། ཁྱོ༷ད་ཀྱི༷་སྐྱེ༷་བཞི༷ན་པ༷་དེ༷་ཡི༷ས་དེ༷་སྐྱེད༷་པ༷ར་ནི༷་འདོ༷ད་ལ༷་ར༷ག་སྟེ་འདོད་རུང་ནའང་དེ་མི་སྲིད་དེ། སྐྱེ་བཞིན་པ་ཞེས་པ་དེ་མ་འོངས་པ་ཡིན་གྱི་གང་གྲུབ་ཟིན་པ་ལ་སླར་སྐྱེ་དགོས་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པས་སྐྱེ་བཞིན་པ་མིན་ཏེ་སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་རྫོགས་པས་སོ། །དེ་ལ་མ་འོངས་པ་ད་ལྟར་མེད་ན་དེས་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པ་ནམ་ཡང་མི་སྲིད་དེ། དཔེར་ན་སང་ཕོད་ཀྱི་ལོ་ཏོག་གིས་ད་ལྟའི་བཀྲེས་པ་མི་སེལ་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་གནས་པ་སོགས་ལའང་སྦྱར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཉེས་སྤོང་གི་ལན་དང་། དེ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཡང་ཁོ་ན་རེ། སྐྱེ་གནས་འཇིག་པ་ལ་འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་སྐྱེ་གནས་འཇིག་པ་གཞན་མེད་པས་ཐུག་མེད་དམ་འདུས་བྱས་སུའང་མི་འགྱུར་ཏེ་ཇི༷་ལྟར༷་མ༷ར་མེ༷་སྣང་བའི་རང་བཞིན་ཡིན་པས་ར༷ང་ད༷ང་གཞ༷ན་བུམ་སོགས་གཉིས་ཀ་དུས་གཅིག་ཆར་སྣང༷་བར་བྱེ༷ད༷་པ༷་དེ༷་བཞི༷ན་དུ༷་སྐྱེ༷་བ༷འ༷ང་སྐྱེ་བའི་རང་བཞིན་ཡིན་པས་ར༷ང་ད༷ང་གཞ༷ན་གྱི༷་དངོ༷ས་པོ་གཉི༷ས་ཀ༷་སྐྱེད༷་པ༷ར་བྱེ༷ད་པ་ཡི༷ན་ནོ༷་ཞེ་ན༷། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། དཔེ་མ་གྲུབ་པ་དང་། དོན་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པ་དང་། ཧ་ཅང་
1-3-33b
ཐལ་བའི་སྐྱོན་ནོ། །དང་པོ་ནི། མ༷ར་མེ༷་རང་ཉིད་དང༷་ནི༷་ག༷ང་ད༷ག་ན༷་མར་མེ་དེ༷་འདུ༷ག་པའི་འོད་ཀྱིས་ཁྱབ་པ༷་དེ་ན༷་མུན༷་པ༷་ཅུང་ཟད་མེ༷ད་ན་མ༷ར་མེ༷ས་ཅི༷་ཞི༷ག་སྣང༷་བ༷ར་བྱེ༷ད་དེ་འདི་ལྟར་མུན༷་པ༷་སེ༷ལ་བ༷ས་ན་སྣང༷་བྱེ༷ད་དུ་འཇོག་པ་ཡི༷ན་པས་སོ། །གལ་ཏེ་མར་མེས་མུན་པ་སེལ་བ་བརྟགས་ན་མི་འཐད་རུང་། མར་མེས་མུན་པ་སེལ་བས་ཡོད་དགོས་ཏེ་མེད་ན། བུམ་སོགས་བཞིན་དུ་མར་མེ་ཡོད་ཀྱང་མུན་པ་མི་སེལ་དགོས་ན་དེ་མི་སྲིད་པས།

【现代汉语翻译】
由于变成无因，所以不存在。如果无因，那么它的结果也不可能存在，因此如果互相依赖来成立任何事物，那么能成立的事物本身就不能成立。如果考察这两者在本体上是否成立，那是不可能的。在生者未生之前，根源永远不能成立。如果原因已经存在，再次产生是不合理的。如果你们认为，根源所产生的生者能够产生根源的生，那么，这个生者如何产生它之前未产生的根源的生呢？它不能产生，因为自身尚未产生。又有人说，这两者不是一个先产生然后互相产生，而是这两者正在产生，所以互相产生。如果你们认为，未生者正在产生能够产生自己的结果，那么，你们的正在产生能够产生它，这是可以接受的，但那是不可能的。因为所谓的正在产生是指未来，对于已经完成的事物，根本不需要再次产生，所以不是正在产生，而是产生的行为已经完成。如果未来现在不存在，那么它永远不可能产生结果，例如明年的收成不能解除现在的饥饿。其他如存在等也应类推。
第二部分分为两部分：驳斥过失的回答和驳斥该回答。第一部分是：又有人说，生、住、灭没有其他的有为法特征，因此不会变成无尽或有为法。就像灯具有照亮的光明本性，能够同时照亮自己和他人的瓶子等事物一样，生也具有生的本性，能够产生自己和他人的事物。第二部分分为两部分：譬喻不成立和意义不合理。第一部分分为两部分：没有观察到周遍和过于宽泛的过失。第一部分是：灯自身以及哪些地方，灯的光明所遍及的地方，如果没有丝毫黑暗，那么灯照亮什么呢？像这样，因为驱散黑暗才被认为是照亮。如果考察灯驱散黑暗是否合理，那是不合理的。但灯必须驱散黑暗，如果不是这样，就像瓶子等一样，即使有灯也不需要驱散黑暗，那是不可能的。

【English Translation】
Because it becomes without cause, it does not exist. If there is no cause, then its result is also impossible. Therefore, if one relies on each other to establish anything, then the thing to be established itself cannot be established. If one examines whether these two are established in essence, it is impossible. Before the born is born, the root can never be established. If the cause already exists, it is unreasonable to arise again. If you think that the born produced by the root can produce the birth of the root, then how does this born produce the birth of the root that it did not produce before? It cannot produce it, because it has not yet been born itself. Again, someone says that these two are not one born first and then producing each other, but these two are in the process of being born, so they produce each other. If you think that the unborn being born can produce its own result, then your being born can produce it, which is acceptable, but that is impossible. Because the so-called being born refers to the future, and for things that have already been completed, there is no need to be born again at all, so it is not being born, but the act of being born has been completed. If the future does not exist now, then it can never produce results, such as next year's harvest cannot relieve the current hunger. Other things such as existence should also be inferred by analogy.
The second part is divided into two parts: the answer to refute the fault and the refutation of the answer. The first part is: Again, someone says that birth, abiding, and destruction do not have other characteristics of conditioned phenomena, so they will not become endless or conditioned phenomena. Just as a lamp has the nature of illuminating light, which can simultaneously illuminate itself and other things such as bottles, birth also has the nature of birth, which can produce itself and other things. The second part is divided into two parts: the analogy is not established and the meaning is unreasonable. The first part is divided into two parts: the fault of not observing the pervasiveness and being too broad. The first part is: The lamp itself and where, if there is no darkness at all in the place covered by the light of the lamp, then what does the lamp illuminate? Like this, it is considered illuminating because it dispels darkness. If it is examined whether it is reasonable for the lamp to dispel darkness, it is unreasonable. But the lamp must dispel darkness, if not, like bottles, etc., even if there is a lamp, there is no need to dispel darkness, which is impossible.

--------------------------------------------------------------------------------

 མར་མེ་སྐྱེ་བཞིན་པས་མུན་པ་བསལ་ལོ་སྙམ་ན། དེ་གཉིས་གཅིག་ཡོད་ན་ཅིག་ཤོས་ནམ་ཡང་མི་སྲིད་པ། དཔེར་ན་གླིང་བར་གྱི་མུན་པ་དང་ཉི་མའི་འོད་དམ། ཁར་སང་གི་མུན་པ་དང་དོ་ནུབ་ཀྱི་སྒྲོན་མེ་བཞིན་དུ། ག༷ང་ཚེ༷་མ༷ར་མེ༷་སྐྱེ༷་བཞི༷ན་པ༷་མུ༷ན་པ༷་ད༷ང་ནི༷་ཕྲ༷ད་པ་མེ༷ད་དེ་མར་མེ་མ་སྐྱེས་པའི་དུས་སུ་མུན་པ་ཡོད་ཀྱང་སྐྱེས་ནས་མེད་ལ་མུན་པ་ཡོད་དུས་མར་མེ་མེད་ན༷་ཇི༷་ལྟར༷་མ༷ར་མེ༷་སྐྱེ༷་བ༷ཞིན་པ༷ས་མུ༷ན་པ༷་སེ༷ལ་བ༷ར་བྱེ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ་མིན་ནོ། །མ༷ར་མེ༷་མུན་པ་ཕྲ༷ད་པ༷་མེ༷ད་པ༷ར་ཡ༷ང་གལ༷་ཏེ༷་མུ༷ན་པ༷་སེ༷ལ་བྱེ༷ད་ན༷་གླིང་བར་ལ་སོགས་འཇི༷ག་རྟེན༷་ཀུ༷ན་ན༷་གན༷ས་པ༷འི་མུ༷ན་པ་ཐམས་ཅད་འདི༷་ན༷་ག༷ནས་པ༷་ཡི་མར་མེ་གཅིག་པུ་དེ༷ས་སེ༷ལ་བར་འགྱུ༷ར་
1-3-34a
བར་ཐལ་ལོ། །ཡང་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་མ་རིག་པ་མ་ཕྲད་པར་འཇོམས་པ་དང་། མིག་གིས་གཟུགས་མ་ཕྲད་པར་མཐོང་བ་དང་། ཁབ་ལེན་གྱིས་ཡུལ་རུང་བ་ན་གནས་པའི་ལྕགས་མ་ཕྲད་པར་འདྲེན་པ་བཞིན་དུ་མ་ཕྲད་པར་མུན་པ་སེལ་ལོ་སྙམ་ན་སྒྲུབ་བྱེད་རྣམས་ཀྱང་བསྒྲུབ་བྱ་དང་མཚུངས་པས་དེས་སྒྲུབ་པར་མི་ནུས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཁྱོད་དེ་ལྟར་མ༷ར་མེ༷་སྣང་བྱེད་ཡིན་པས་ར༷ང་ད༷ང་གཞ༷ན་གྱི༷་དངོ༷ས་པོ་ག༷ལ་ཏེ༷་སྣང༷་བ༷ར་བྱེ༷ད་པ་འགྱུར༷་བར་རྟོག་པ་ན༷་མུན༷་པ༷འ༷ང་མུན་པ་ར༷ང་ད༷ང་བུམ་སོགས་གཞ༷ན་གྱི༷་དངོ༷ས་པོ་གཉིས་ཀ་སྒྲིབ༷་པ༷ར་འགྱུར༷་བ༷་ཐེ༷་ཚོ༷མ་མེ༷ད་དེ་སྒྲིབ་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་མུན་པ་མི་སྣང་བར་ཐལ་ལོ། །གཉིས་པ་དོན་མི་འཐད་པ་ལ་གཉིས། རྒྱུ་ཕྱོགས་ནས་དགག་པ་དང་། འབྲས་ཕྱོགས་ནས་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། རང་བསྐྱེད་པ་མི་འཐད་པ་དང་། གཞན་བསྐྱེད་པ་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྐྱེ་བ་འདིས་རང་ཉིད་བསྐྱེད་པར་བྱེད་ན་དེ་མ་སྐྱེས་པའམ། སྐྱེས་པ་ཞིག་གིས་སྐྱེད་ཅེས་བརྟགས་ན། སྐྱེ༷་བ༷་འདི༷་ནི༷་རང་ཉིད་མ༷་སྐྱེས༷་པ༷ས་ན་ར༷ང་གི༷་བ༷དག་ཉི༷ད་ཇི༷་ལྟར༷་སྐྱེད༷་དེ་ནམ་
1-3-34b
མཁའི་མེ་ཏོག་གིས་རང་སྐྱེད་པ་བཞིན་ནོ། །ཅི༷་སྟེ༷༷་རང་ཉིད་སྐྱེས༷་ཟིན་པ༷ས་རང་སྐྱེས༷་པར་བྱེ༷ད་ཟེར་ན༷་རང་ཉིད་སྐྱེས༷་ཟིན་ན༷་ཅི༷་ཞི༷ག་བསྐྱེ༷ད་དུ༷་ཡོ༷ད་དེ་བསྐྱེད་དུ་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། དུས་གསུམ་དུ་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་དང་། སྐྱེ་བ་ལ་སྐྱེ་བ་གཞན་ཡོད་མེད་དཔྱད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། སྐྱེ་བ་སྤྱིར་དགག་པ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྐྱེ་བཞིན་པ་སྐྱེ་བ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྐྱེ་བ་འདིས་གཞན་བསྐྱེད་ན་དེ་སྐྱེས༷་ཟིན་པ་ད༷ང་། མ༷་སྐྱེས༷་པ་དང་། སྐྱེ༷་བཞི༷ན་པ༷། ཇི༷་ལྟ༷་བུ༷ར་ཡ༷ང་མི༷་སྐྱེད༷་པ༷་ཡི་ཚུལ་དེ༷་ནི༷་སོང༷་ད༷ང་མ༷་སོ༷ང་ད༷ང་། བགོམ༷་པ་བརྟགས་པའི་རིགས་པས༷་རྣམ༷་པ༷ར་བཤ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ། རེ་ཞིག་སྐྱེས་པ་མི་སྐྱེ་སྟེ། མ་ས

【现代汉语翻译】
如果认为灯产生就能驱散黑暗，那么这二者，如果一个存在，另一个就绝不可能存在。例如，就像山谷中的黑暗和太阳的光芒，或者昨天的黑暗和今晚的灯火一样。当灯产生时，它不会与黑暗相遇。在灯未产生时，黑暗存在；一旦产生，黑暗便消失。当黑暗存在时，灯不存在。那么，怎么能说灯的产生能够驱散黑暗呢？并非如此！灯与黑暗不会相遇，但如果说灯能够驱散黑暗，那么世间所有存在的黑暗，都能被此处的一盏灯驱散，这太过分了！
此外，如果认为智慧在不与无明相遇的情况下就能摧毁它，就像眼睛在不与事物相遇的情况下就能看见，或者磁铁在不与远处存在的铁相遇的情况下就能吸引它一样，那么这些论证本身也与所要论证的相同，因此无法用它们来证明。
第二点是：你认为灯能够照亮自身和他物，那么黑暗也同样能够遮蔽自身和瓶子等他物，这是毫无疑问的，因为它具有遮蔽的性质。如果承认这一点，那么黑暗就应该无法被看见，这太过分了！
第二点是不合道理，分为两方面：从原因方面进行驳斥，以及从结果方面进行驳斥。第一点又分为两方面：自生不合理，以及他生不合理。第一点是：如果这个产生能够产生自身，那么应该考察它是在未产生时产生，还是在已产生时产生。如果说这个产生在未产生时产生自身，那么它如何能够产生自己呢？这就像虚空中的花朵产生自己一样。如果说它在已经产生之后产生自己，那么既然它已经产生了，还需要产生什么呢？没有什么需要产生的了。
第二点分为两方面：从时间三方面进行分析，以及分析产生是否有其他的产生。第一点分为两方面：总的否定产生，以及特别的否定正在产生的产生。第一点是：如果这个产生能够产生其他事物，那么它既不能产生已经产生的事物，也不能产生尚未产生的事物，也不能产生正在产生的事物。这些道理都可以用已经过去、尚未过去和正在行走的推理方式来解释。简而言之，已经产生的事物不会再次产生，因为没有...

【English Translation】
If one thinks that light dispels darkness as it arises, then these two, if one exists, the other can never exist. For example, like the darkness in a valley and the light of the sun, or yesterday's darkness and tonight's lamp. When light arises, it does not encounter darkness. When light has not arisen, darkness exists; once it arises, darkness disappears. When darkness exists, light does not. So, how can one say that the arising of light dispels darkness? It is not so! Light and darkness do not meet, but if one says that light can dispel darkness, then all the darkness that exists in the world can be dispelled by this one lamp, which is too much!
Furthermore, if one thinks that wisdom destroys ignorance without encountering it, just as the eye sees without encountering objects, or a magnet attracts iron that exists far away without encountering it, then these arguments themselves are the same as what is to be argued, so they cannot be used to prove it.
The second point is: if you think that light illuminates itself and other things, then darkness can also obscure itself and other things like pots, which is without a doubt, because it has the nature of obscuring. If you admit this, then darkness should not be visible, which is too much!
The second point is unreasonable, divided into two aspects: refuting from the cause side, and refuting from the result side. The first point is further divided into two aspects: self-generation is unreasonable, and other-generation is unreasonable. The first point is: if this arising can generate itself, then one should examine whether it generates when it is unarisen or when it is arisen. If one says that this arising generates itself when it is unarisen, then how can it generate itself? It is like a flower in the sky generating itself. If one says that it generates itself after it has already arisen, then since it has already arisen, what else needs to be generated? There is nothing to be generated.
The second point is divided into two aspects: analyzing from the three times, and analyzing whether there are other arisings for arising. The first point is divided into two aspects: general negation of arising, and specific negation of arising that is arising. The first point is: if this arising can generate other things, then it cannot generate things that have already arisen, nor can it generate things that have not yet arisen, nor can it generate things that are arising. These reasons can all be explained by the reasoning of having passed, not having passed, and walking. In short, things that have already arisen will not arise again, because there is no...

--------------------------------------------------------------------------------

ྐྱེས་པ་ལ་སོགས་པ་བསྒྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ཁོ་ན་རེ། སྐྱེས་མ་སྐྱེས་གཉིས་མི་སྐྱེ་ཡང་། སྐྱེ་བཞིན་པ་ཁོ་ན་སྐྱེའོ་ཞེ་ན། སྐྱེ་བཞིན་པ་ཞེས་པ་དེ་འགྲུབ་ན་དེ་སྐྱེར་ཆུག་ནའང་དེ་མི་འགྲུབ་སྟེ། ག༷ང་ཚེ༷་སྐྱེ༷་བ༷་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཡོ༷ད་པ༷་ཞིག་ན༷་སྐྱེ༷་བཞི༷ན་པ་ཞེས་པ་འདི༷་འབྱུང༷་རིགས་ནའང་སྐྱེ་བ་རང་ཉིད་བརྟགས་ནས་མེ༷ད་པ༷འི་ཚེ༷་ཇི༷་ལྟར༷་སྐྱེ༷་བ་ལ༷་བརྟེན༷་ནས༷་ནི༷་བཞག་པའི་སྐྱེ༷་བཞི༷ན་པ་
1-3-35a
ཡོད་དོ་ཞེས༷་པ་ནི༷་ཇི་ལྟར་བརྗོ༷ད་པ༷ར་བྱ༷་སྟེ་མི་རིགས་སོ། །ཡང་ཁོ་ན་རེ་རྒྱལ་བས་འདི་ཡོད་ན་འདི་འབྱུང་ཞེས་རྟེན་འབྲེལ་གསུངས་ན། ཁྱོད་ཀྱིས་སྐྱེ་བ་ནམ་ཡང་མེད་པར་བཀག་པས་རྟེན་འབྲེལ་བཀག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། རྟེན་འབྲེལ་བཀག་པ་མིན་ཏེ། རྟེན་འབྱུང་གི་དོན་ཟབ་མོ་གསལ་བར་བྱས་པ་སྟེ། སྐྱེ་སོགས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ལ་རྟེན་འབྱུང་མི་རུང་སྟེ། རྟེན་ནས་འབྱུང་བས་ན་ཞི་བ་ཉིད་དུ་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་པ། ཆོས་གང་ཞིག་རྟེན༷་ཅི༷ང་འབྲེལ་བར་འབྱུང༷་བ༷་ག༷ང་ཡི༷ན་པ༷་དེ༷་ནི༷་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་པའམ་མ་གྲུབ་པའི་ངོ༷་བོ༷་ཉི༷ད་ཀྱི༷ས་ཞི༷་བ་ཡིན་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་སྐྱེ༷་བཞི༷ན་པ་ཉི༷ད་ད༷ང་ནི༷་སྐྱེ༷་བ༷་ཡ༷ང་ནི༷་རང་བཞིན་མེད་པའི་སྤྲོས་པ་ཉེ་བར་ཞི༷་བ༷་ཉི༷ད་ཡིན་གྱི་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ལ་རྟེན་འབྲེལ་མི་རུང་ངོ་། །ཡང་སྐྱེ་བཞིན་པ་ཡོད་དེ་བུམ་པ་མ་འོངས་པ་དེ་སྐྱེ་བས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། དེ་མི་སྲིད་དེ་ག༷ལ་ཏེ༷་དངོ༷ས་པོ༷་མ༷་སྐྱེས༷་པ༷་ཞེས་བྱ་བ་འག༷འ་ཞི༷ག་ཕྱོགས་སམ་མ་འོངས་པའི་དུས་སོགས་ག༷ང་ན༷་ཡ༷ང་ཡོ༷ད་པར་དམིགས་སུ་རུང་བར་གྱུར༷་ན༷། འགྲེལ་པ་གཞན་གསུམ་ལས།
1-3-35b
དེ་ནི་ཅི་ཕྱིར་དེ་སྐྱེ་འགྱུར། །ཡོད་ན་སྐྱེ་བར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་ད་ལྟ་ཡོད་ན་སླར་ཡང་མི་སྐྱེ་བའི་དོན་དུ་གསུངས་སོ། །ཕྱི་འགྱུར་འདིར། དེ༷་ལ་ནི༷་ཇི་ལྟར་སྐྱེ༷་འགྱུར༷་དུ་བཞག་རུང་མོད། དངོ༷ས་པོ༷་དེ༷་འདྲ་བ་ཡུལ་དུས་གང་ནའང་མེ༷ད་ན༷་ཅི༷་ཞི༷ག་སྐྱེ༷་བ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ་སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་འཇུག་ཡུལ་མེད་པས་སོ། །གཉིས་པ་སྐྱེ་བ་ལ་སྐྱེ་བ་གཞན་ཡོད་མེད་དཔྱད་པ་ནི། གལ༷་ཏེ༷་སྐྱེ༷་བ༷་དོན་གཞན་པ་དེ༷་ཡི༷ས་ནི༷་དངོས་པོ་སྐྱེ༷་བཞི༷ན་པ༷་ནི༷་སྐྱེད༷་པར་བྱེ༷ད་ན༷། སྐྱེ༷་བ༷་དོན་གཞན་པ་དེ༷་རང་ནི༷་སྐྱེ༷་བཞིན་པ༷་ལྟ༷་བུར་གང༷་ཞི༷ག་གི༷ས་ནི༷་སྐྱེད༷་པ༷ར་བྱེ༷ད་ཅེས་དྲིའོ། །དེ་ལ་གལ༷་ཏེ༷་སྐྱེ༷་བ༷་གཞ༷ན་ཞི༷ག་གི༷ས་དེ༷་ཉིད་སྐྱེད༷་ན་དེའི་སྐྱེ་བ་བསྐྱེད་པའི་སྐྱེ་བ་གཞན་དགོས་པས་ཐུག༷་པ༷་མེ༷ད་པ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ། དཔེར་ན་ཟས་ཟ་བ་ལ་གཡོས་དགོས། དེ་ལ་མེ་དགོས། དེ་ལ་མེ་ལྕགས་དགོས་སོགས་ནམ་ཡང་དེའི་རྒྱུ་ཚོགས་ལ་མཐའ་ཐུག་པ་མེད་ན། ཟས་ཟ་བའི་དུས

【现代汉语翻译】
以及其他（问题）进行翻译。第二（部分）是：有人说：‘未生和已生的两者都不会生，只有正在生的才会生。’如果‘正在生’这个概念成立，即使允许它生，它也不会成立。当‘生’这个词存在时，‘正在生’这个词才有可能出现，但如果考察生本身并不存在，那么如何依赖于生而安立‘正在生’呢？
说‘存在’又该如何表达呢？这是不合理的。又有人说，胜者（Jina，胜利者，指佛陀）说过‘如果此有则彼生’的缘起之理，你却否定了生，岂不是否定了缘起吗？’并非否定缘起，而是阐明了缘起甚深的含义。对于自性成立的生等，缘起是不可能的，因为是从因缘而生，所以才能证得寂灭。’如是说：‘任何法，如果是依缘而生，那么它就是自性不生或者说是不成立的自性，因此是寂灭的。因此，正在生和生，都是自性不生的戏论寂灭，对于自性成立的事物，缘起是不可能的。’又有人认为正在生是存在的，因为未来的瓶子会生，所以会变成生。这是不可能的，如果说‘未生之事物’在任何地方，无论是方向还是未来时等，可以被明确地指出来，那么，
其他三部释论中说：‘如果存在，为何还会生？如果存在，就不会再生。’意思是说，如果现在存在，就不会再次出生。在后来的翻译中，虽然可以安立‘如何会生’，但是如果这样的事物在任何时间、地点都不存在，那么什么会生呢？因为没有生起之事的对境。第二，观察生是否有其他的生：如果其他的生能够使事物生起，那么这个其他的生又由什么来生起呢？如果由其他的生来生起，那么生起这个生的生还需要其他的生，这样就会无穷无尽。例如，吃饭需要烹饪，烹饪需要火，火需要火石等等，永远无法穷尽其因缘，那么吃饭的时候...

【English Translation】
and other (questions) to be translated. The second (part) is: Someone says: 'Neither the unborn nor the born will be born, only the being-born will be born.' If the concept of 'being-born' is established, even if it is allowed to be born, it will not be established. When the word 'birth' exists, the word 'being-born' may appear, but if the birth itself is examined and does not exist, then how can 'being-born' be established relying on birth?
How can one say 'exists'? This is unreasonable. Someone also says that the Victorious One (Jina, the victorious one, referring to the Buddha) said the principle of dependent origination, 'If this exists, then that arises,' but you deny birth, wouldn't that be denying dependent origination?' It is not denying dependent origination, but clarifying the profound meaning of dependent origination. For things that are established by their own nature, dependent origination is impossible, because it arises from causes and conditions, so one can attain peace. 'Thus it is said: 'Any dharma, if it arises dependently, then it is by nature unborn or the nature of non-establishment, therefore it is peace. Therefore, being-born and birth are both the peace of the illusion of selflessness, and dependent origination is impossible for things established by their own nature.' Someone also thinks that being-born exists, because the future pot will be born, so it will become birth. This is impossible, if the 'unborn thing' can be clearly pointed out anywhere, whether it is direction or future time, then,
In the other three commentaries, it is said: 'If it exists, why will it be born? If it exists, it will not be born again.' It means that if it exists now, it will not be born again. In the later translation, although it can be established 'how will it be born', if such a thing does not exist at any time or place, then what will be born? Because there is no object for the arising thing. Second, observe whether birth has other births: If other births can cause things to arise, then what causes this other birth to arise? If it is caused by other births, then the birth that causes this birth needs other births, which will be endless. For example, eating requires cooking, cooking requires fire, fire requires flint, etc., and the causes and conditions can never be exhausted, then at the time of eating...

--------------------------------------------------------------------------------

་མི་སྲིད་པ་ལྟ་བུའོ། །ཅི༷་སྟེ༷་སྐྱེ་བ་དེ་ནི་སྐྱེ༷་བ༷་གཞན་མེ༷ད་པར་སྐྱེ༷་ན༷་དངོས་པོའི་ཆོས་ཐ༷མས་ཅ༷ད་དེ༷་བཞི༷ན་དུ་སྐྱེ་བ་གཞན་མེད་ཀྱང་སྐྱེ༷་བ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ་རྒྱུ་མཚན་མཚུངས་པས་སོ། །གཉིས་པ་འབྲས་ཕྱོགས་
1-3-36a
ནས་དགག་པ་ནི། རེ༷་ཞིག༷་འབྲས་བུ་ཡོ༷ད་པ་ལ་སྐྱེ་བས་སྐྱེ་བར་མི་རུང་བ་ད༷ང་། མེ༷ད་པ༷་ལ་ཡ༷ང་སྐྱེ༷་བ༷ར་རི༷གས་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ཞིང༷་ཡོ༷ད་མེ༷ད་གཉིས་ཀ་ཡིན་པ་ཉི༷ད་ཀྱང༷་མི་སྲིད་པས་སྐྱེ་རིགས་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཞེ༷ས་གོ༷ང་དུ༷། མེད་དམ་ཡོད་པའི་དོན་ལ་ཡང་། །རྐྱེན་ནི་རུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། །ཞེས་པས་བསྟན༷་ཟིན་པ༷་ཉི༷ད་ཡི༷ན་ནོ༷། །གཉིས་པ་སོ་སོར་དགག་པ་གསུམ། སྐྱེ་བ་དགག་པ། གནས་པ་དགག་པ། འཇིག་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། ད་ལྟ་བའི་དངོ༷ས་པོ༷་འག༷ག་བཞི༷ན་པ་ཉི༷ད་ལ༷་ནི༷་སྐྱེ༷་བ༷་འཐ༷ད་པ༷ར་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ་སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་དང་འགལ་བའི་འགགས་པའི་བྱ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ༷། །ག༷ང་ཞི༷ག་འག༷ག་བཞི༷ན་པ་མ༷་ཡི༷ན་པ༷་དེ༷་ནི༷་དངོ༷ས་པོ༷་ཡིན་པར་མི༷་འཐ༷ད་པས་དེ་ལ་སྐྱེ་བ་མེད་དོ༷། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ། ལས་རྣམ་པ་གསུམ་དུ་དཔྱད་པ་དང་། འགགས་མ་འགགས་ལ་དཔྱད་པ་དང་། སྔར་གྱི་རིགས་པ་མཚུངས་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། གནས་པའི་བྱ་བ་དོན་གཞན་དེས་དངོ༷ས་པོ༷་གན༷ས་པར་བྱེད་ན་དངོས་པོ་གནས་པ༷་ནི་མི༷་གན༷ས་ཏེ༷་གནས་པོ་གཅིག་ལ་གནས་པའི་བྱ་བ་གཉིས་མེད་པའི་ཕྱིར་
1-3-36b
འགྲོ་པོ་འགྲོ་བ་དང་མཚུངས་སོ། །དངོ༷ས་པོ༷་མི༷་གན༷ས་པ་ཡང་གན༷ས་པ༷་མི༷ན་ཏེ་གནས་པའི་བྱ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གན༷ས་བཞིན༷་པ༷་ཡ༷ང་མི༷་གན༷ས་ཏེ༷་གནས་མི་གནས་གཉིས་ལས་ལོགས་སུ་དེ་མེད་པས་སོ། །གཞན་ཡང་མ༷་སྐྱེས༷་པའི་དངོས་པོ་ནི་གང༷་ཞི༷ག་གན༷ས་པ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་གནས་པ་དང་འགལ་ལོ། །གཉིས་པ་ནི། ཡང་དངོ༷ས་པོ༷་འག༷ག་བཞི༷ན་ཉི༷ད་ལ༷་ནི༷་དེ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་གན༷ས་པ༷་ཡོད་པ་འཐ༷ད་པ༷ར་མི༷་འགྱུར༷་རོ༷། །ག༷ང་ཞི༷ག་འག༷ག་བཞི༷ན་མ༷་ཡི༷ན་པ༷་དེ༷་ནི༷་དངོ༷ས་པོ༷ར་མི༷་འཐ༷ད་ན་དེ་ལ་དངོས་པོའི་མཚན་ཉིད་གནས་པ་ག་ལ་ཡོད་དེ་མེད་དོ༷། །དེས་ན་དངོ༷ས་པོ༷་ཡིན་ནོ་ཅོག་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་དུས༷་ཀུ༷ན་ཏུ༷་རྒ༷་བ་ད༷ང་འཆི༷་བ༷འི་རང་བཞིན་ཅན་ཁོ་ནའི་ཆོ༷ས་ཡི༷ན་ན༷་ག༷ང་ད༷ག་རྒ༷་བ་ད༷ང་འཆི༷་བ་མེ༷ད་པ༷་སྟེ་དེ་གཉིས་དང་འགལ་བར་གྱུར་པའི་གན༷ས་པ༷འི་དངོ༷ས་པོ༷་གང༷་ཞི༷ག་ཡོ༷ད་དེ་མི་སྲིད་དོ། །གསུམ་པ་ནི། གན༷ས་པ༷་ཉིད་ལ་གན༷ས་པ༷་ཉིད་དུ་བྱེད་པ་གཞ༷ན་ད༷ང་ནི༷་གནས་པ་དེ༷་ཉི༷ད་ཀྱི༷ས་ཀྱ༷ང་རང་གན༷ས་པར་བྱེད་པ་གཉིས་ཀ་མི༷་རི༷གས་ཏེ། ཇི༷་ལྟར༷་ན་གོང་དུ་སྐྱེ༷་བ༷་ར༷ང་ད༷ང་ནི༷་གཞ༷ན་གྱི༷ས་བསྐྱེ༷ད་པ༷་རིགས་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཞེས་བསྟན་པ་
1-3-37a
བཞི༷ན་ཐུག་མེད་དུ་ཐལ་བ་དང་རང་ལ་བྱ་བྱེད་འགལ་བ

【现代汉语翻译】
犹如不可能存在一般。如果生是无有他生的生，那么一切事物的法性也应如此，即使没有其他的生，也应生起，因为理由相同。第二，从果的角度进行破斥：首先，对于已有的果，生是不可能令其产生的；对于没有的果，生也是不合理的；而对于既有又无的果，更是不可能存在的，因此生是不合理的。正如前面所说：‘对于无或有的意义，因是不合理的。’已经阐述完毕。第二，分别破斥三种：破斥生、破斥住、破斥灭。第一，对于正在止灭的事物来说，生是不合理的，因为存在与生相违的止灭之作用。如果不是正在止灭的事物，那么它就不是事物，因此它没有生。第二，分为三部分：对业进行三种方式的观察；对已灭和未灭进行观察；以及与之前的理路相同的方式。第一，如果住的作用是由其他事物来使事物安住，那么事物就不是安住的，因为一个安住者不可能有两个安住的作用，如同行走者和行走一样。事物不安住，也不是安住，因为没有安住的作用。正在安住的事物，也不是安住，因为它不是安住和不安住二者之一。此外，未生的事物又如何安住呢？因为它不存在，与安住相违。第二，对于正在止灭的事物来说，由于与止灭相违，因此安住是不合理的。如果不是正在止灭的事物，那么它就不是事物，那么事物之相安住又在哪里呢？不存在的。因此，如果一切事物在任何时候都只是衰老和死亡的自性，那么哪里会有不衰老和死亡，即与二者相违的安住的事物呢？不可能存在。第三，以安住本身来使安住本身安住，或者由其他事物来使安住，这二者都是不合理的。如同前面所说，生不由自生，也不由他生一样，会导致无穷的过失，以及自作自受的矛盾。

【English Translation】
It is as if it were impossible to exist. If birth is a birth without another birth, then the nature of all things should also be like this; even if there is no other birth, it should arise, because the reason is the same. Secondly, refuting from the perspective of the result: First of all, for an existing result, birth cannot cause it to arise; for a non-existent result, birth is also unreasonable; and for a result that is both existent and non-existent, it is even more impossible to exist, therefore birth is unreasonable. As it was said before: 'For the meaning of non-existence or existence, the cause is unreasonable.' It has already been explained. Secondly, refuting the three separately: refuting birth, refuting abiding, and refuting cessation. First, for things that are ceasing, birth is unreasonable, because there is the action of cessation that contradicts birth. If it is not a thing that is ceasing, then it is not a thing, therefore it has no birth. Secondly, it is divided into three parts: observing karma in three ways; observing what has ceased and what has not ceased; and the same way as the previous reasoning. First, if the action of abiding is to make things abide by other things, then things are not abiding, because one who abides cannot have two actions of abiding, just like a walker and walking. A thing that does not abide is also not abiding, because there is no action of abiding. A thing that is abiding is also not abiding, because it is not one of the two, abiding and not abiding. Furthermore, how can an unborn thing abide? Because it does not exist, it contradicts abiding. Secondly, for things that are ceasing, because they contradict cessation, abiding is unreasonable. If it is not a thing that is ceasing, then it is not a thing, then where is the characteristic of a thing abiding? It does not exist. Therefore, if all things at all times are only the nature of aging and death, then where will there be things that do not age and die, that is, things that abide that contradict the two? It is impossible to exist. Thirdly, to make abiding itself abide by abiding itself, or to make abiding by other things, both of these are unreasonable. Just as it was said before, birth is not self-born, nor is it born from others, it will lead to the fault of infinity, and the contradiction of self-acting and self-receiving.

--------------------------------------------------------------------------------

འི་ཕྱིར། གནས་པ་འདི་ནི་མི་གནས་པས། །རང་གི་བདག་ཉིད་ཇི་ལྟར་གནས། །ཞེས་དང་། གལ་ཏེ་གནས་པ་གཞན་ཞིག་གིས། །དེ་གནས་ཐུག་པ་མེད་པར་འགྱུར། །ཞེས་སོགས་འདོན་པ་བསྒྱུར་རོ། །གསུམ་པ་འཇིག་པ་དགག་པ་ལ་གཉིས། གནོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་བརྗོད་པ་དང་། རང་ལ་མཚུངས་པ་སྤོང་བའོ། །དང་པོ་ལ་ལྔ་སྟེ། བྱ་བ་ལ་བརྟག་པ། རྟེན་ལ་བརྟག་པ། རྒྱུ་ལ་བརྟག་པ། དངོས་པོ་ཡོད་མེད་ལ་དཔྱད་པ། སྔར་བཤད་ཀྱི་རིགས་པ་སྦྱར་བའོ། །དང་པོ་ནི། དུས་གསུམ་དུ་དཔྱད་ན་འག༷གས་པ༷་ནི༷་འག༷ག་པ༷ར་མི༷་འགྱུ༷ར་ཏེ༷་འགགས་ཟིན་པས་སོ། །མ༷་འགག༷ས་པ༷་ཡ༷ང་འག༷ག་པར་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ་འགགས་པའི་བྱ་བ་མ་སྐྱེས་པས་སོ། །འག༷ག་བཞི༷ན་པ༷་ཡ༷ང་དེ༷་བཞི༷ན་དུ་འགག་པར་འགྱུར་བ་མི༷ན་ཏེ་དེ་གཉིས་ལས་གཞན་དུ་མེད་པས་དང་། མ༷་སྐྱེས༷་པ་ནི་ག༷ང་ཞི༷ག་འག༷ག་པ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ་དེ་མེད་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། རེ༷་ཞིག༷་དངོ༷ས་པོ༷་གན༷ས་པ༷་ཞིག་ལ༷་ནི་འག༷ག་པ༷་འཐ༷ད་པ༷ར་མི༷་འགྱུར༷་རོ༷་སྟེ་དེ་གཉིས་འགལ་བས་སོ། །དངོ༷ས་པོར༷་མི༷་གན༷ས་པ༷་ལ༷་ཡ༷ང་འག༷ག་པ༷་འཐ༷ད་པ༷ར༷་མི༷་འགྱུར༷་རོ༷་སྟེ་གནས་པ་མེད་པས་སམ་འགོག་རྒྱུའི་དངོས་པོ་མེད་པས་སོ། །རྒྱུ་འགགས་ནས་འབྲས་བུ་འབྱུང་
1-3-37b
བར་འདོད་ན། རྒྱུ་འོ་མའི་གན༷ས་སྐབ༷ས་དེ༷་ཡི༷་རྒྱུ་འོ་མའི་གན༷ས་སྐ༷བས་ནི༷་དེ༷་ཉི༷ད་འག༷ག་པ༷་ཉི༷ད་མི༷་འགྱུ༷ར་ཏེ་རང་གིས་རང་ལ་བྱ་བྱེད་འགལ་བས་སོ། །འབྲས་བུ་ཞོའི་གན༷ས་སྐ༷བས་གཞ༷ན་གྱི༷ས་ཀྱང་གན༷ས་སྐ༷བས་ནི༷་གཞ༷ན་རྒྱུ་འོ་མའི་གནས་སྐབས་ཡ༷ང་འག༷ག་པ༷་ཉི༷ད་མི༷་འགྱུ༷ར་ཏེ་དེ་གཉིས་ཕྲད་པ་མེད་པས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། གང་ཚེ་འབྲས་བུ་ཞོ་སྐྱེ་བ་མཐོང་བས་རྒྱུ་འོ་མའི་གནས་སྐབས་འགག་པ་ཅི་ཕྱིར་མེད་ཅེ་ན། ག༷ང་ཚེ༷་ཆོ༷ས་རྣམ༷ས་ཐ༷མས་ཅ༷ད་ཀྱི༷་སྐྱེ༷་བ༷་སྔར་དཔྱད་པ་བཞིན་དུ་འཐ༷ད་པ༷ར་མི༷་འགྱུ༷ར་བ༷་དེ༷་ཡི་ཚེ༷་ཆོ༷ས་རྣ༷མས་ཐ༷མས་ཅ༷ད་ཀྱི༷་འག༷ག་པ༷་ནི་སྐྱེ་བ་ཡོད་པ་ལ་བཞག་དགོས་ན་དེ་མེད་པས་འགག་པ་འཐ༷ད་པ༷ར་མི༷་འགྱུ༷ར་རོ༷། །བཞི་པ་ནི། རེ༷་ཞི༷ག་དངོ༷ས་པོ༷་ཡོ༷ད་པ༷་ལ༷་ནི་འག༷ག་པ༷་འཐ༷ད་པ༷ར་མི༷་འགྱུར༷་རོ༷་ཏེ་དེའི་རྒྱུ་མཚན་དེ་གཉིས་ཀྱི་བྱ་བ་འཇུག་པའི་དངོས་པོ་གཞི༷་གཅི༷ག་ཉི༷ད་ན༷་ནི༷་དངོ༷ས་པོ༷་ཡོད་པ་ད༷ང་། འགག་པ་དངོ༷ས་པོ༷་མེ༷ད་པ༷་གཉིས་ཀ་ཡིན་པ་འཐ༷ད་པ༷་མེ༷ད་པས་སོ། །འདིར་སྔ་འགྱུར་ལྟར་ན། དངོས་དང་དངོས་པོ་མེད་པ་དག །གཅིག་ཉིད་ལ་ནི་འཐད་བ་མེད། །ཅེས་འབྱུང་ངོ་། །དངོ༷ས་པོ༷་མེ༷ད་པ༷ར་གྱུར༷་པ༷་ལ༷འ༷ང་འག༷ག་པ༷་འཐ༷ད་པ༷ར་མི༷་འགྱུ༷ར་རོ༷་སྟེ་རྟེན་མེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མགོ་གཅིག་པའི་གང་ཟག་ལ་མགོ༷་གཉི༷ས་པ༷་
1-3-38a
མེད་པས་དེ་ལ༷་ཇི༷་ལྟར༷་ན༷་གཅ༷ད་དུ༷་མེ༷ད་པ༷་དེ༷་བཞི༷ན་ནོ༷་ཞེས་མགོ་གཉིས་ཡོད་མ་མྱོ

【现代汉语翻译】
此外，如果存在是不存在的，那么它如何存在于自身之中？’以及‘如果存在依赖于其他事物，那么它将永远不会停止存在。’等等。
第三，驳斥毁灭，分为两部分：陈述有害的推理和避免自相矛盾。
第一部分有五个方面：考察行为、考察所依、考察原因、考察事物存在与否，以及结合之前所说的推理。
首先，如果从三个时态来考察，已灭的不会再灭，因为它已经灭了。未灭的也不会灭，因为灭的行为尚未产生。正在灭的也不会灭，因为它不可能是那两者之外的状态。未生的又怎么会灭呢？因为它不存在。
其次，如果事物存在，那么毁灭是不合理的，因为两者是矛盾的。如果事物不存在，那么毁灭也是不合理的，因为没有存在的基础，或者说没有要毁灭的事物。
如果认为原因是灭了之后才产生结果，那么原因——牛奶的状态——不会自己灭，因为自己对自己进行作用是矛盾的。其他结果——酸奶的状态——也不会使原因——牛奶的状态——灭，因为两者没有接触。
第三，如果看到结果——酸奶产生，为什么原因——牛奶的状态——没有灭呢？如果一切法的产生如之前所考察的那样是不合理的，那么一切法的毁灭也同样不合理，因为毁灭必须建立在存在的基础上，而存在是不存在的。
第四，如果事物存在，那么毁灭是不合理的，因为如果两者的作用对象是同一个基础，那么事物存在和毁灭不存在是不合理的。按照古译的说法：‘存在和不存在，在同一个事物上是不合理的。’如果事物已经不存在，那么毁灭也是不合理的，因为它没有所依。例如，对于只有一个头的人来说，因为没有两个头，所以如何能砍掉不存在的第二个头呢？就像从未有过两个头一样。

【English Translation】
Furthermore, 'If existence is non-existence, how can it exist in itself?' and 'If existence depends on other things, then it will never cease to exist.' etc.
Third, refuting destruction, divided into two parts: stating the reasoning that harms, and avoiding self-contradiction.
The first part has five aspects: examining the action, examining the basis, examining the cause, examining the existence or non-existence of things, and combining the previously stated reasoning.
Firstly, if examined from the three times, what has already ceased will not cease again, because it has already ceased. What has not ceased will also not cease, because the action of ceasing has not yet arisen. What is ceasing will also not cease, because it cannot be a state other than those two. How can what is unborn cease? Because it does not exist.
Secondly, if a thing exists, then destruction is unreasonable, because the two are contradictory. If a thing does not exist, then destruction is also unreasonable, because there is no basis for existence, or there is no thing to be destroyed.
If it is thought that the result arises after the cause has ceased, then the cause—the state of milk—will not cease by itself, because it is contradictory for oneself to act upon oneself. Other results—the state of yogurt—will also not cause the cause—the state of milk—to cease, because the two have no contact.
Thirdly, if one sees the result—yogurt arising, why has the cause—the state of milk—not ceased? If the arising of all dharmas is unreasonable as previously examined, then the destruction of all dharmas is also unreasonable, because destruction must be established on the basis of existence, and existence does not exist.
Fourthly, if a thing exists, then destruction is unreasonable, because if the object of action of the two is the same basis, then it is unreasonable for the existence of a thing and the non-existence of destruction to be both. According to the ancient translation: 'Existence and non-existence are unreasonable in the same thing.' If a thing has already ceased to exist, then destruction is also unreasonable, because it has no basis. For example, for a person with only one head, because there are no two heads, how can one cut off the non-existent second head? It is like never having had two heads.

--------------------------------------------------------------------------------

ང་བས་སོ། །ལྔ་པ་ནི། འགག་པ་འགག་པ་གཞན་དང་ནི། །དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཀྱང་འགག་མི་རིགས། །ཞེས་པའི་འགྱུར་རམ། འག༷ག་པ༷་དེ་ར༷ང་གི༷ས་བད༷ག་ཉི༷ད་ཀྱི༷ས་འགག་པར་བྱེད་པ་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་ལ་དེ་ལས་འག༷ག་པ༷་གཞ༷ན་གྱི༷ས་ཀྱང་མི༷ན་ཏེ་ཇི༷་ལྟར༷་ན༷་སྐྱེ༷་བ༷་ར༷ང་ད༷ང་ནི༷་གཞ༷ན་གྱིས༷་སྐྱེད༷་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་པ་བཞི༷ན་ཏེ་འདོན་པར་བསྒྱུར་བས་ཤེས་སོ། །གཉིས་པ་དོན་བསྡུ་བ་ནི། དེ་ལྟར་འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་སྐྱེ༷་ད༷ང་གན༷ས་པ་ད༷ང་འཇི༷ག་པ༷་དག༷། རིགས་པས་མ༷་གྲུབ༷་པའི་ཕྱིར༷་ན༷་འ༷དུས་བྱས༷་ཀྱི་དངོས་པོ་གཟུགས་སོགས་རང་བཞིན་གྱིས་མེ༷ད་པར་བསྟན་ཏོ། །གཉིས་པ་འདུས་མ་བྱས་དགག་པ་ནི། འདུས་བྱས་ཡོད་དེ་དེའི་འགལ་ཟླ་འདུས་མ་བྱས་ཡོད་པས་སོ་སྙམ་ན། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཚུལ་གྱིས་དཔྱད་ན་འདུ༷ས་བྱས༷་ར༷བ་ཏུ༷་མ༷་གྲུབ༷་པ༷ས་དེ་འགག་པའི་འདུ༷ས་མ༷་བྱས༷་པ་ཡང༷་ནི༷་ཇི༷་ལྟ༷ར་འགྲུ༷བ་སྟེ་མི་འགྲུབ་བོ། །གསུམ་པ་ལུང་དང་འགལ་བ་སྤང་བ་ནི།བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་དགེ་སློང་དག་འདུས་བྱས་ནི་སྐྱེ་བར་ཡང་མངོན། འཇིག་པ་དང་གནས་པ་ལས་གཞན་དུ་འགྱུར་བར་ཡང་མངོན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ་སྙམ་ན། དེ་ནི་
1-3-38b
ངེས་པའི་དོན་དུ་གསུངས་པ་མ་ཡིན་གྱི། རང་བཞིན་གྱིས་མ་སྐྱེས་པ་ཡིན་པས་རྨི་ལམ་དང་སྒྱུ་མ་སོགས་བཞིན་དུ་འཇིག་རྟེན་ན་སྐྱེ་གནས་འགག་པའི་རྣམ་པ་སྣང་བ་ཡིན་པས་དེ་ལ་དགོངས་ནས་དེ་ལྟར་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། འདུས་བྱས་དང་འདུས་མ་བྱས་པའི་ཆོས་མེད་ཀྱང་དམིགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ནི་རྨི༷་ལ༷མ་ཇི༷་བཞི༷ན་པ་དང་སྒྱུ༷་མ༷་བཞི༷ན་དང་དྲི༷་ཟ༷འི་གྲོང༷་ཁྱེར༷་ཇི༷་བཞི༷ན་དུ༷་དེ༷་བཞི༷ན་ཆོས་རྣམས་སྐྱེ༷་ད༷ང་དེ༷་བཞི༷ན་གན༷ས་པ་དང་དེ༷་བཞི༷ན་དུ༷་ནི༷་འཇི༷ག་པ༷་ཡིན་པར་གསུང༷ས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། སྐྱེ༷་བ༷་ད༷ང་གན༷ས་པ༷་ད༷ང་འཇི༷ག་པ༷་བརྟག༷་པ༷་ཞེ༷ས་བྱ༷་བ༷་སྟེ༷་ར༷བ་ཏུ༷་བྱེ༷ད་པ༷་བདུ༷ན་པ༷འོ༷།། །།
第八辨造者及业品
༈ བརྒྱད་པ་བྱེད་པ་པོ་དང་ལས་བརྟག་པའི་རབ་བྱེད་ལ། མདོའི་འབྲེལ། ཡུམ་ལས། གང་ན་བྱེད་པ་པོ་མི་དམིགས་པ་དེ་ལ་ལས་ཀྱང་མི་དམིགས་སོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན། རབ་བྱེད་འབྲེལ། འདུས་བྱས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དོ། །དེའི་རྒྱུ་ལས་དང་བྱེད་པོ་ཡོད་པས་སོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཀྱང་མ་རིག་པ་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བའི་སྐྱེས་བུ་གང་ཟག་འདི་ནི་བསོད་ནམས་མངོན་པར་འདུ་བྱ་བ་ཡང་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་དོ། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། དེ་མེད་པར་སྟོན་པ་ལ་གཉིས། གཞུང་དང་མཚན་ནོ། །དང་པོ་ལ་
1-3-39a
གསུམ། དོན་དམ་པར་ལས་དང་བྱེད་པ་པོ་དགག་པ་དང་། ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་རྣམ་པར་བཞག་པ་དང་། རིགས་པ་གཞན་ལ་སྦྱར་བའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། ཕྱོགས་མཐུན་གྱི་བྱ་བྱེད་དགག་པ་དང་། ཕྱོགས་

【现代汉语翻译】
第五（观察），‘灭亡不能由其他或自身导致’是什么意思呢？灭亡不能由自身导致，因为自身没有导致自身灭亡的能力；也不能由其他导致，就像产生不能由自身或他者导致一样。通过分析这些论点，我们可以理解这一点。其次，总结要点：因此，由于通过理性分析，有为法的特征——生、住、灭——都不能成立，所以有为法的现象，如色等，被证明是没有自性的。接下来，驳斥无为法：如果认为有为法存在，那么作为其对立面的无为法也应该存在。然而，按照上述方法进行分析，有为法本身都不能成立，那么作为有为法灭亡的无为法又怎么能成立呢？它根本无法成立。第三，消除与经文的矛盾：有人可能会说，世尊曾说：‘比丘们，有为法显现为生起，也显现为坏灭和变化。’这与上述观点相矛盾。但事实上，这并不是究竟的意义，因为万法并非自性生。就像梦境和幻觉一样，世间显现出生、住、灭的现象。佛陀是考虑到这一点而这样说的。即使没有有为法和无为法，所谓的‘目标’也就像梦境、幻觉和乾闼婆城一样。因此，佛陀说诸法如是生起，如是住留，如是坏灭。第二（品）是《生、住、灭观察》，即第七分别品。
第八品 辨造者及业品
关于第八品，辨别作者和业，经文的关联：在《母经》中说：‘在没有发现作者的地方，也无法发现业。’等等。分别的关联：有为法的事物本质上是存在的，因为它们有业和作者作为原因。世尊也说过：‘与无明相关的众生，会积聚福德。’等等。如果有人这样认为，那么为了证明这些观点是不成立的，我们将从两个方面进行阐述：正文和标题。首先分为三个部分：从究竟意义上驳斥业和作者；仅在名言上进行安立；以及将推理应用于其他情况的方法。第一部分分为两个方面：驳斥同类的事和作者；以及驳斥异类的事和作者。

【English Translation】
Fifth (observation), what does 'cessation cannot be caused by others or itself' mean? Cessation cannot be caused by itself, because itself does not have the ability to cause its own cessation; nor can it be caused by others, just as arising cannot be caused by itself or others. By analyzing these arguments, we can understand this. Secondly, summarizing the key points: Therefore, since the characteristics of conditioned phenomena—arising, abiding, and ceasing—cannot be established through rational analysis, the phenomena of conditioned things, such as form, etc., are shown to be without inherent existence. Next, refuting the unconditioned: If it is thought that conditioned phenomena exist, then the unconditioned, as its opposite, should also exist. However, analyzing according to the above methods, conditioned phenomena themselves cannot be established, so how can the unconditioned, which is the cessation of conditioned phenomena, be established? It cannot be established at all. Third, eliminating contradictions with scriptures: Someone might say that the Blessed One said: 'Bhikkhus, conditioned phenomena appear to arise, and also appear to decay and change.' This contradicts the above view. But in fact, this is not the ultimate meaning, because all phenomena are not inherently born. Just like dreams and illusions, the world appears with the phenomena of arising, abiding, and ceasing. The Buddha spoke in this way considering this point. Even without conditioned and unconditioned phenomena, the so-called 'object' is like a dream, an illusion, and a city of Gandharvas. Therefore, the Buddha said that phenomena arise in this way, abide in this way, and decay in this way. The second (chapter) is the 'Observation of Arising, Abiding, and Ceasing,' which is the seventh chapter of analysis.
Eighth Chapter: Analysis of the Agent and Action
Regarding the eighth chapter, distinguishing the agent and action, the connection of the sutra: In the 'Mother Sutra' it says: 'Where no agent is found, no action can be found either.' and so on. The connection of the distinction: Conditioned phenomena are inherently existent, because they have action and agent as causes. The Blessed One also said: 'Beings associated with ignorance accumulate merit.' and so on. If someone thinks this way, then to prove that these views are not established, we will explain from two aspects: the text and the title. First, it is divided into three parts: refuting action and agent in the ultimate sense; establishing them only nominally; and the method of applying reasoning to other situations. The first part is divided into two aspects: refuting similar actions and agents; and refuting dissimilar actions and agents.

--------------------------------------------------------------------------------

མི་མཐུན་གྱི་བྱ་བྱེད་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ལ་གང་ཟག་བྱེད་པ་པོ་གང་གིས་འདོད་པའམ་འཇུག་བྱའི་ལས་ཞིག་བྱེད་པ་ན་ལས་དང་བྱེད་པོ་ངོ་བོས་གྲུབ་ན། ལས་དེ། བྱེད་པོའམ། བྱེད་པོ་མིན་པའམ། གཉིས་ཡིན་ཏེ་གསུམ་གང་གིས་བྱེད། དེ་བཞིན་ལས་ཀྱང་། ལས་ཡིན་པར་གྱུར་སོགས་གསུམ་གང་བྱེད་སོགས་བརྟག་པ་ལ། བྱེད་པོ་ཡིན་པར་གྱུར་པ་ལ་ནི་ལས་དེ་བྱེད་པའི་བྱ་བ་མེད་དེ། བྱེད་པ་པོར་གྲུབ་ཟིན་པ་དེས། སླར་ཡང་དེར་འགྲུབ་པའི་བྱ་བ་གཉིས་པ་མེད་པས། ལས་དེ་ནི་བྱེད་པ་པོའི་ལས་མིན་པས་ན། བྱེད་པོ་མེད་པའི་ལས་སུ་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་མོ་གཤམ་བུས་བྱས་པའི་བུམ་པ་ཡོད་པར་ཐལ་ལོ། །དེས་ན་བྱ་བ་དང་ལྡན་པས་བྱེད་པོར་འཇོག་ལ། བྱ་བ་དང་ལྡན་པས་ལས་ཀྱང་འཇོག་པ་ཡིན་ལ་དེ་གཉིས་རང་ངོས་ནས་གྲུབ་ན། བྱེད་པོའི་ལས་སུ་མི་འགྱུར་བ་དང་། ལས་མེད་ཀྱང་བྱེད་པོ་ཡིན་པར་ཐལ་བ་འབྱུང་སྟེ། ལས་དེའི་བྱ་བ་དང་ལྡན་པས་བྱེ༷ད་པ་པོ༷་ཡི༷ན་
1-3-39b
པ༷ར་གྱུར༷་པ༷་དེ༷་ཉིད་ཀྱིས་ལ༷ས་སུ༷་གྱུ༷ར་པ༷འམ་བྱ་བ་དང་ལྡན་པའི་ལས་དེ་ངོ་བོས་མི༷་བྱེ༷ད་དོ༷། །དེ་བཞིན་དུ་བྱ་བ་དང་མི་ལྡན་པས་བྱེ༷ད་པོ༷་མ༷་ཡི༷ན་པར་གྱུ༷ར༷་པ༷་ཡ༷ང་བྱ་བ་དང་མི་ལྡན་པའམ་ལ༷ས་སུ༷་མ༷་གྱུར༷་པ་མི༷་བྱེ༷ད་དོ༷་ཞེས་དམ་བཅའ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ནམ་འཐད་པ། བྱེད་པོ་ཡི༷ན་པ༷ར་གྱུར༷་པ་ལ༷་ནི་ལས་དེ་བྱེད་པའི་བྱ༷་བ༷་མེ༷ད་དེ། བྱེད་པོར་གྲུབ་ཟིན་པ་དེས་སླར་ཡང་དེ་འགྲུབ་པའི་བྱ་བ་གཉིས་པ་མེད་པས་ལས་དེ་བྱེད་པ་པོའི་ལས་མིན་པའི་ཕྱིར་བྱེ༷ད་པོ༷་མེ༷ད་པ༷འི་ལ༷ས་སུ༷འ༷ང་འགྱུར༷་རོ། །དེ་བཞིན་ལས་ཡི༷ན་པ༷ར་གྱུར༷་པ་ལ༷་བྱེད་པ་པོའི་བྱ༷་བ༷་མེ༷ད་དེ། ལས་ཡིན་པ་ནི་ལས་རང་གི་ངོ་བོ་བྱ་བ་དང་ལྡན་པའམ་གྲུབ་ཟིན་པ་ལ་སླར་ཡང་བྱ་བ་གཉིས་པ་མི་སྲིད་པས། ལས་དེ་ནི་སུས་ཀྱང་གསར་དུ་བྱ་མི་ནུས་པས་ལས་དེའི་བྱེད་པ་པོ་ཞེས་འདོད་ན་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་ལ་ལས་ནི་ནམ་ཡང་མེད་དོ། །དེ་ལྟ་ན་ལ༷ས་མེ༷ད་པའི་བྱེ༷ད་པ༷་པོ༷ར་ཡ༷ང་འགྱུ༷ར་དགོས་ན་དེ་མི་སྲིད་དེ་འཇོག་བྱེད་མེད་པས་སོ། །མདོར་ན་བྱེད་པོ་དང་ལས་ཡིན་པར་གྱུར་པ་གཉིས་ཕན་ཚུན་ལྟོས་ནས་འཇོག་དགོས་ལ། ལྟོས་པ་མེད་པར་དེ་གཉིས་ཡོད་ན་ལས་མེད་པའི་བྱེད་པ་པོ་དང་། བྱེད་པོ་མེད་པའི་ལས་སུ་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་བྱེད་པོ་བྱེད་པོ་དང་ལས་ཀྱང་ལས་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་
1-3-40a
རོ། །ག༷ལ་ཏེ༷་བྱེ༷ད་པོ༷ར་མ༷་གྱུར༷་པ༷་ཡིས་ལ༷ས་སུ༷་མ༷་གྱུར༷་པ་བྱེ༷ད་པར་འདོད་ན༷་ནི༷་བྱེད་པ་པོར་མ་གྱུར་པས་ན་ལ༷ས་ལ༷་ལས་སུ་བསྙད་པ་ཉིད་རྒྱུ༷་ནི༷་མེ༷ད་པ༷ར་འགྱུར༷་ཞིང་ལས་མེད་པས་བྱེ༷ད་པ༷་པོ༷་ཡ༷ང་བྱེད་པོར་བསྙད་པའི་རྒྱུ༷་ཡང་མེ༷ད་པར་འགྱུར༷་ཏེ། དེ་ལྟར་བྱ་བ་ལས་དང་བྱེད་པོ་གཉིས་ཀ་ལ་རྒྱུ༷་མེ༷

【现代汉语翻译】
驳斥不相容的行为。首先，当一个人在做他想要或应该做的行为时，如果行为和行动者在本质上是真实的，那么这个行为是由行动者、非行动者还是两者来完成的？同样，这个行为是行为本身吗？等等，在检查这三种可能性时，如果它已经成为行动者，那么这个行为就没有行动的必要了。因为已经成为行动者的人不会再有第二次行动来完成它。因此，这个行为不是行动者的行为，而是变成了一个没有行动者的行为。如果是这样，那么就意味着一个由处女的儿子所做的花瓶是存在的。因此，通过拥有行动来建立行动者，并且通过拥有行动来建立行为。如果这两者都是自生的，那么它就不会变成行动者的行为，并且会导致即使没有行为，也会有行动者。因为拥有行为的行为变成了行动者，而已经成为行动者的人不会再有行为，或者拥有行为的行为在本质上不会行动。
同样，通过不拥有行动而成为非行动者的人也不会行动，或者不拥有行动的行为也不会行动。原因或论证是，对于已经成为行动者的人来说，没有必要进行那个行为的行动，因为已经成为行动者的人不会再有第二次行动来完成它，因此，这个行为不是行动者的行为，而是变成了一个没有行动者的行为。同样，对于已经成为行为的人来说，没有行动者的行动。因为成为行为本身就意味着拥有行动或已经完成，所以不可能再有第二次行动。因此，没有人能够创造新的行为，即使你想把那个行为称为行动者，但在本质上，它也永远不会有行为。如果是这样，那么也必须变成一个没有行为的行动者，但那是不可能的，因为它没有建立的基础。简而言之，行动者和行为必须相互依赖才能建立。如果这两者在没有依赖的情况下存在，那么就会变成一个没有行为的行动者和一个没有行动者的行为。如果是这样，那么行动者就不是行动者，行为也不是行为。
如果有人认为非行动者会做非行为，那么因为他不是行动者，所以没有理由将行为称为行为，并且因为没有行为，所以也没有理由将行动者称为行动者。因此，行为和行动者两者都没有原因。

【English Translation】
Refutation of Incompatible Actions. Firstly, when a person performs an action that they desire or should perform, if the action and the actor are established in essence, then by which of the three does the action act: the actor, the non-actor, or both? Likewise, is the action the action itself? And so on, when examining these three possibilities, if it has become the actor, then that action has no need to act, because the one who has already become the actor does not need a second action to accomplish it again. Therefore, that action is not the action of the actor, but becomes an action without an actor. If that is the case, then it would follow that a vase made by the son of a barren woman exists. Therefore, an actor is established by having action, and an action is also established by having action. If these two are self-established, then it will not become the action of the actor, and it will lead to the consequence that even without action, there will be an actor. Because the action that possesses action becomes the actor, and the one who has become the actor does not act, or the action that possesses action does not act in essence.
Similarly, the one who has become a non-actor by not possessing action also does not act, or the action that does not possess action does not act. The reason or argument is that for the one who has become the actor, there is no need for the action of that action, because the one who has already become the actor does not need a second action to accomplish it again. Therefore, that action is not the action of the actor, but also becomes an action without an actor. Likewise, for the one who has become the action, there is no action of the actor, because being the action itself means possessing action or being already accomplished, so a second action is impossible. Therefore, no one can newly create the action, and even if you want to call that action the actor, in essence, it will never have action. If that is the case, then it must also become an actor without action, but that is impossible because there is no basis for establishment. In short, the actor and the action must be established in dependence on each other. If these two exist without dependence, then it will become an actor without action and an action without an actor. If that is the case, then the actor is not the actor, and the action is not the action.
If one asserts that the non-actor performs the non-action, then because he is not the actor, there is no reason to call the action the action, and because there is no action, there is also no reason to call the actor the actor. Therefore, both action and actor have no cause.

--------------------------------------------------------------------------------

ད་ན༷་ནི༷་སྤྱིར་རྒྱུས་བསྐྱེད་པར་བྱ་བའི་འབྲ༷ས་བུ༷་བུམ་པ་ལྟ་བུ་སོགས་ད༷ང་། འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུ༷་འཁོར་ལོ་ལ་སོགས་པ་ཡ༷ང་འཐ༷ད་པ༷ར་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ་རྒྱུ་མཚན་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ༷། །རྒྱུ་འབྲས་དེ༷་དག་མེ༷ད་ན༷་ནི༷་བུམ་པ་བསྒྲུབ་པའི་བྱ༷་བ༷་ད༷ང་། བྱེ༷ད་པ༷་པོ༷་རྫ་མཁན་ད༷ང་། སྒྲུབ་པར་བྱེ༷ད་པ་འཇིམ་པ་ཉིད་ཀྱང་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མི༷་རི༷གས་སོ། །དེ་ལྟར་བྱ༷་བ༷་ལ༷་སོ༷གས་གསུམ་པོ་མི༷་རི༷གས་ན༷་ཁྱབ་བྱེད་མེད་པས། བླང་བྱ་དཀར་པོའི་ཆོ༷ས་ད༷ང་སྤང་བྱ་ཆོ༷ས་མི༷ན་ཀྱི་ལས་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ལ། ཆོ༷ས་ད༷ང་ཆོ༷ས་མི༷ན་མེ༷ད་ན༷་ནི༷་དེ༷་ལ༷ས་བྱུང༷་བ༷འི་འབྲས༷་བུ༷་འདོད་པ་དང་མི་འདོད་པ་ཡང་མེ༷ད་དོ། །འབྲས༷་བུ༷་མེ༷ད་ན༷་འབྲས་བུའི་གྲངས་སུ་གཏོགས་པ་ཐ༷ར་པ༷་ད༷ང་། མཐོ༷་རི༷ས་སུ་འགྱུར༷་བ༷འི་ལ༷མ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཡང་མི༷་འཐ༷ད་དོ། །དེ་ལྟར་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་མེད་ན་འཇིག་རྟེན་པའི་ཞིང་ལས་ལ་སོགས་པའི་བྱ༷་བ༷་ད༷ག་ནི༷་ཐམ༷ས་
1-3-40b
ཅ༷ད་ཀྱང༷་རྩོམ་པ་དོ༷ན་མེ༷ད་ཉི༷ད་དུ༷་ཐ༷ལ་བ༷ར་འགྱུར༷་ན་དེ་མི་འཐད་པས་བྱེད་པོ་མིན་པས་ལས་སུ་མ་གྱུར་པ་བྱེད་དོ་ཞེས་སྐུར་འདེབས་འདི་མི་བྱའོ། །ཡང་བྱེ༷ད་པ༷་པོ༷ར་གྱུར༷་པ་དང་མ༷་གྱུར༷་པ༷་གཉིས་འདུས་ཀྱིས་ལས་སུ་གྱུར༷་པ་དང་མ༷་གྱུར༷་གཉིས་འདུས་དེ༷་བྱེད་དོ་སྙམ་ན། དེ་མི༷་བྱེ༷ད་དེ༷་ཡི༷ན་ད༷ང་མ༷་ཡི༷ན་གྱུར༷་པ་གཉིས་བྱེད་པོ་གཅི༷ག་དང་ལས་གཅིག་ལ༷་སྣང་མུན་བཞིན་ཕ༷ན་ཚུན༷་འག༷ལ་བ༷ས་ན་ག༷་ལ༷་ཡོ༷ད་དེ་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ཕྱོགས་མི་མཐུན་གྱི་བྱ་བྱེད་དགག་པ་ལ་གསུམ། བྱེད་པ་པོ་རེ་རེས་རེ་རེ་བྱེད་པ་དགག་པ། རེ་རེས་རེ་རེ་དང་གཉིས་འདུས་བྱེད་པ་དགག་པ། གཉིས་འདུས་ཀྱིས་རེ་རེ་བྱེད་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། བྱེ༷ད་པ༷་པོ༷ར་ནི༷་གྱུར༷་པ༷་ཡི༷ས་མ༷་གྱུར༷་ལ༷ས་ཏེ་ལས་སུ་མ་གྱུར་པ་ནི༷་མི༷་བྱེ༷ད་དེ༷། བྱེད་པ་པོར་མ༷་གྱུར༷་པ༷ས་ཀྱ༷ང་ལས་སུ་གྱུར༷་པ་མི༷་བྱེ༷ད་དོ་ཞེས་དམ་བཅའ། དེའི་འཐད་པ་ནི། འདི༷ར་ཡ༷ང་གོང་གི་སྐྱོན༷་དེ༷ར་ཐ༷ལ་བ༷ར་འགྱུར༷་ཞེས་པ་སྟེ། བྱེད་པོར་གྱུར་པ་དང་། ལས་སུ་མ་གྱུར་པ་དང་། བྱེད་པོར་མ་གྱུར་པ་དང་། ལས་སུ་གྱུར་པ་བཞི་ལ་རིམ་པ་ལྟར། །ཡིན་པར་གྱུར་ལ་བྱ་བ་མེད། །བྱེད་པོ་མེད་པའི་ལས་སུ་འགྱུར། །ཞེས་དང་། ལས་སུ་མ་གྱུར་བྱེད་ན་ནི། །ལས་ལ་རྒྱུ་ནི་མེད་པར་འགྱུར། །ཞེས་
1-3-41a
དང་། བྱེད་པོར་མ་གྱུར་བྱེད་ན་ནི། །བྱེད་པ་པོ་ཡང་རྒྱུ་མེད་འགྱུར། །ཞེས་དང་། ཡིན་པར་གྱུར་ལ་བྱ་བ་མེད། །ལས་མེད་བྱེད་པ་པོར་ཡང་འགྱུར། །ཞེས་བཤད་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། བྱེ༷ད་པ༷་པོ༷ར་ནི༷་གྱུར༷་པ༷་བྱ་བ་ད༷ང་བཅ༷ས་པ༷་དེས་ལ༷ས་སུ་ནི༷་མ༷་གྱུར༷་པ་ད༷ང་། གྱུར༷་པ་དང་མ༷་གྱུར༷་པ

【现代汉语翻译】
现在，一般来说，产生的结果，如瓶子等，以及产生结果的原因，如轮子等，都是不合理的，因为原因相同。如果这些因果不存在，那么制造瓶子的行为、制造者陶匠，以及制造的材料泥土，都不可能成为制造的原因。如果行为等三者不可能，那么普遍存在的白色事物和应舍弃的非法行为也不存在。如果法与非法不存在，那么由其产生的想要和不想要的结果也不存在。如果结果不存在，那么属于结果范畴的解脱和通往高处的道路也是不合理的。这样，如果原因和结果不存在，那么世俗的农耕等一切行为都将变得毫无意义。因此，不能说因为没有制造者，所以没有产生行为，这是不应该诽谤的。此外，如果认为制造者既存在又不存在，那么行为既产生又没有产生，这也不合理。因为存在与不存在的两者，就像光明与黑暗一样，在一个制造者和一个行为中是相互矛盾的，所以不可能存在。
第二，驳斥不同方向的行为和作用，分为三部分：驳斥每个作用者执行一个行为；驳斥每个作用者执行一个或两个行为；驳斥两个作用者共同执行一个行为。第一，断言：作为作用者，已经存在的事物不会产生未成为行为的事物，因为未成为行为的事物不会被执行；同样，未成为作用者的事物也不会执行已经成为行为的事物。其理由是：这里也会出现上述的过失，即对于已经成为作用者和未成为行为的事物，以及未成为作用者和已经成为行为的事物，按照顺序有：‘已经存在的事物没有行为，没有作用者的事物会变成行为。’以及‘如果未成为行为的事物被执行，那么行为就没有原因。’以及‘如果未成为作用者的事物被执行，那么作用者也会变得没有原因。’以及‘已经存在的事物没有行为，没有行为的事物也会变成作用者。’这些都已经解释过了。第二，如果已经成为作用者的事物与行为一起，不会产生未成为行为的事物，以及已经成为和未成为的事物。

【English Translation】
Now, generally speaking, the result to be produced, such as a vase, and the cause that produces the result, such as a wheel, are both unreasonable, because the reason is the same. If these causes and results do not exist, then the act of making a vase, the maker potter, and the material clay itself cannot be the cause of making. If the act and the others are not possible, then the pervasive white dharma and the actions of non-dharma to be abandoned do not exist. If dharma and non-dharma do not exist, then the desired and undesired results arising from them also do not exist. If the result does not exist, then liberation, which belongs to the category of results, and the path to higher realms are also unreasonable. Thus, if cause and effect do not exist, then all worldly activities such as farming will become meaningless. Therefore, it is not appropriate to accuse that because there is no agent, there is no action. Furthermore, if one thinks that the agent both exists and does not exist, then the action both occurs and does not occur, that is not done, because the two, being and non-being, like light and darkness, contradict each other in one agent and one action, so it is impossible.
Secondly, refuting the actions and agents of opposing directions is divided into three parts: refuting that each agent performs one action; refuting that each agent performs one or two actions together; refuting that two agents together perform one action. First, the assertion is: the agent that has become does not act on what has not become an action, because what has not become an action is not acted upon; similarly, what has not become an agent does not act on what has become an action. The reason for this is: here again, the above-mentioned fault will occur, that is, for what has become an agent and what has not become an action, and what has not become an agent and what has become an action, in order, there are: 'What has become does not have an action, what has no agent becomes an action.' And 'If what has not become an action is acted upon, then the action has no cause.' And 'If what has not become an agent is acted upon, then the agent will also become without cause.' And 'What has become has no action, what has no action also becomes an agent.' These have already been explained. Second, if what has become an agent, together with the action, does not produce what has not become an action, and what has become and has not become.

--------------------------------------------------------------------------------

༷་གཉིས་འདུས་ཞིག་མི༷་བྱེ༷ད་དེ༷་ཞེས་དམ་བཅའ།དེའི་གཏན༷་ཚི༷གས་གོ༷ང་དུ༷་བསྟན༷་ཕྱིར༷་རོ༷་ཞེས་པ་གོ་རིམ་བཞིན། ཡིན་པར་གྱུར་ལ་དང་། ལས་སུ་མ་གྱུར་དང་། ཡིན་དང་མ་ཡིན་གྱུར་གཅིག་ལ། །ཕན་ཚུན་འགལ་བས་ག་ལ་ཡོད། །ཅེས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་བྱེ༷ད་པ༷་པོ༷ར་ནི༷་མ༷་གྱུར༷་པ༷ས་ལ༷ས་སུ་ནི༷་གྱུར༷་པ་བྱ་བ་ད༷ང་བཅ༷ས་པ༷་ད༷ང་། གྱུར༷་པ་དང་མ༷་གྱུར༷་པ༷་གཉིས་འདུས་ཀྱི་ལས་མི༷་བྱེ༷ད་དེ༷་ཞེས་དམ་བཅའ། དེའི་གཏ༷ན་ཚི༷གས་གོ༷ང་དུ༷་བསྟན༷་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷་ཞེས་རིམ་པ་ལྟར། བྱེད་པོར་མ་གྱུར་དང་། ཡིན་པར་གྱུར་ལ་དང་། ཡིན་དང་མ་ཡིན་སོགས་གོང་བཞིན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། བྱེ༷ད་པ༷་པོ༷ར་གྱུར༷་པ་དང་མ༷་གྱུར༷་པ་ཕན་ཚུན་འགལ་བ་གཉིས་འདུས་ཀྱིས་ནི༷། ལ༷ས་སུ༷་གྱུར༷་པ་ད༷ང་མ༷་གྱུར༷་པ༷་རེ་རེ་ནས་མི༷་བྱེ༷ད་དེ་ཞེས་དམ་བཅའ། འདི༷་ལ༷་ཡ༷ང་གཏན༷་ཚི༷གས་ནི༷་གོ༷ང་དུ༷་བསྟ༷ན་པ༷ས་ཤེ༷ས་པ༷ར་བྱ༷་སྟེ། 
1-3-41b
རིམ་པ་ལྟར། ཡིན་དང་མ་ཡིན་དང་། ཡིན་པར་གྲུབ་ལ་དང་། ལས་སུ་མ་གྱུར་སོགས་ཐམས་ཅད་རྐང་པ་གཉིས་གཉིས་ཀྱིས་བསྟན་པ་སྔར་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་རྣམ་པར་བཞག་པ་ནི། འོ་ན་ཁྱོད་ཀྱིས་རྒྱུ་འབྲས་དང་བྱེད་པོ་དང་ལས་ཀྱི་རྣམ་བཞག་མི་འཐད་པར་བཀག་པས་དེ་དག་ལ་སྐུར་པ་བཏབ་བོ་ཞེ་ན། གང་གིས་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་ལྟར་ན་ལས་འབྲས་མི་འཐད་ཅིང་། སྔར་ཡོད་ཕྱིར་འཇིག་པ་སོགས་བྱེད་པོ་དང་ལས་མི་འཐད་ལ། རང་བཞིན་མེད་པར་སྨྲ་བ་ལྟར་ན། བྱེད་པོ་དང་ལས་ཕན་ཚུན་ལྟོས་པ་ཙམ་གྱིས་འཇོག་པས་ཆེས་འཐད་ཅིང་། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་དངོས་པོ་ལ་སྐུར་པ་བཏབ་པ་མེད་པར་ལས་འབྲས་དང་བྱ་བྱེད་སོགས་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཆེས་བདེའོ་ཞེས་སྟོན་པའི་ཕྱིར། འདི་ལྟར་བྱེ༷ད་པ༷་པོ༷་ཞེས་པ་ནི་ལ༷ས་ལ་བརྟེན༷་ནས་བཏགས་པར་བྱས༷་ཤི༷ང་ལ༷ས་ཀྱ༷ང་བྱེ༷ད་པ་པོ༷་དེ༷་ཉི༷ད་ལ༷་བརྟེན༷་ནས༷་འབྱུང༷་བ༷་ཕན་ཚུན་ལྟོས་ནས་གྲུབ་པ་ཙམ་མ༷་ཏོག༷ས་པ༷་རང་གི་ངོ་བོས་འགྲུབ༷་པ༷འི་རྒྱུ༷་མཚན་ནི༷་ནམ་ཡང་མ་མཐོ༷ང་ངོ༷་། །གསུམ་པ་རིགས་པ་གཞན་ལ་སྦྱར་བ་ནི། དེ༷་བཞི༷ན་ཉེར༷་ལེ༷ན་ཏེ་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་བདག་དང་བླང་བྱ་ཕུང་པོ་གཉིས་ཕན་ཚུན་ལྟོས་ནས་གྲུབ་པ་ཡིན་གྱི་རང་བཞིན་མ་གྲུབ་པར་ཤེས༷་པ༷ར་བྱ་སྟེ་གོང་དུ་
1-3-42a
ལ༷ས་ད༷ང་བྱེ༷ད་པོ༷་བས༷ལ་བའི་རིགས་པ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེར་མ་ཟད་བྱེ༷ད་པ༷་པོ༷་ད༷ང་ལ༷ས་ལ་དཔྱད་པའི་ཚུལ་འདི་དག༷་གི༷ས་དངོ༷ས་པོ༷་ལྷག༷་མ༷་བསྐྱེ༷ད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་དང་འགྲོ་དང་འགྲོ་བྱེད་བལྟ་དང་ལྟ་བྱེད་ཡན་ལག་དང་ཡན་ལག་ཅན་ཚད་མ་དང་གཞལ་བྱ་སོགས་ཀྱང་ལྟོས་གྲུབ་ཙམ་ལས་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པར་ཤེས༷་པ༷ར་བྱ༷འོ། །གཉིས་པ་ནི། བྱེ༷ད་པ༷་པོ༷་ད༷ང་ལ༷ས་བརྟག་པ༷་ཞེ༷ས་བྱ༷་བ༷་སྟེ༷་ར༷བ་ཏུ༷་བྱེ༷ད་པ༷་བར

【现代汉语翻译】
‘二者合一不作用’立此誓言。为了说明其理由，如前所示，按照顺序：成为，未成为，以及亦是亦非合一。彼此相违怎么会有？如是说。又，对于作者来说，未成为，对于业来说，成为，与作为相关，以及成为与未成为二者合一不作用，立此誓言。为了说明其理由，如前所示，按照顺序：对于作者未成为，对于成为，以及亦是亦非等如前。第三，作者成为与未成为彼此相违二者合一。对于业来说，成为与未成为各自不作用，立此誓言。对此，理由如前所示，应知晓。按照顺序：是与非，以及成为，对于业未成为等，所有二二句所示如前。
第二，仅是名言安立。那么，你因为遮止了因果、作者和业的安立，所以是对它们的诽谤吗？如果像说有自性那样，业果不合理，因为先前存在，所以毁灭等作者和业不合理。如果像说无自性那样，作者和业仅仅依靠相互依存而安立，所以非常合理，并且在世俗中也没有诽谤有自性，所以业果和能作所作等安立非常容易，为了显示这个道理。因此，所谓‘作者’是依靠‘业’而假立的，而‘业’也依靠‘作者’而产生，仅仅是相互依存而成立，而不是依靠自身体性而成立的理由，是从来没有见过的。
第三，将此理用于其他事物。同样，近取，即能取者我和所取蕴二者相互依存而成立，应知没有自性，因为与前面破除业和作者的道理相同。不仅如此，对于作者和业的观察方式，也应知晓对于能生所生、能行所行、能见所见、有支和有支分、量和所量等，也仅仅是相互依存而成立，而不是依靠自性而成立。
第二是，名为‘作者与业的考察’，即彻底地考察作者。

【English Translation】
‘The union of two does not act’ – this is the vow made. To explain its reason, as shown above, in order: becoming, not becoming, and the union of both being and not being. How can there be contradictions? Thus it is said. Furthermore, for the agent, not becoming; for the action, becoming, related to the act; and the union of becoming and not becoming does not act – this is the vow made. To explain its reason, as shown above, in order: for the agent, not becoming; for becoming; and being and not being, etc., as before. Thirdly, the agent becoming and not becoming, two contradictory states united. For the action, neither becoming nor not becoming acts individually – this is the vow made. Regarding this, the reason is as shown above, it should be understood. In order: being and not being, and becoming, for the action not becoming, etc., all shown in pairs of two as before.
Secondly, merely nominal designations. So, because you have refuted the establishment of cause and effect, agent and action, are you therefore slandering them? If one speaks as if things have inherent existence, then cause and effect are not reasonable, and because of prior existence, destruction, etc., agent and action are not reasonable. If one speaks as if things lack inherent existence, then agent and action are established merely through mutual dependence, so it is extremely reasonable, and in conventional truth, there is no slander of inherent existence, so the establishment of cause and effect, agent and action, etc., is very easy. To show this, therefore, the so-called ‘agent’ is designated in dependence on ‘action’, and ‘action’ also arises in dependence on that very ‘agent’, merely established through mutual dependence, and the reason for not being established by its own nature has never been seen.
Thirdly, applying this reasoning to other things. Similarly, the grasping, that is, the grasper, the self, and the grasped, the aggregates, are established through mutual dependence, and it should be known that they do not have inherent existence, because the reasoning is the same as that of refuting action and agent above. Moreover, regarding this way of examining agent and action, it should also be known that for the producer and the produced, the goer and the gone, the seer and the seen, the parts and the whole, the valid cognizer and the object to be cognized, etc., they are also established merely through mutual dependence, and not established by their own nature.
The second is called ‘Examination of Agent and Action’, that is, thoroughly examining the agent.

--------------------------------------------------------------------------------

ྒྱ༷ད་པ༷འོ༷།། །།
第九辨本有品
དགུ་པ་སྔ་རོལ་ན་གནས་པ་བརྟག་པའི་རབ་བྱེད་ལ། མདོའི་འབྲེལ། འདུ་བྱེད་བདག་དང་བདག་གིས་སྟོང་སྟེ་ཞེས་དང་། སེམས་ཅན་མེད་ན་སྲོག་ཀྱང་མི་རྙེད་དེ། །ཆོས་འདི་དག་ནི་ལྦུ་བ་ཆུ་ཤིང་འདྲ། །སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ནམ་མཁའི་གློག་འདྲ་སྟེ། །ཆུ་ཡི་ཟླ་བ་འདྲ་ཞིང་སྨིག་རྒྱུ་བཞིན། །ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་དང་། རབ་བྱེད་འབྲེལ། མང་བཀུར་བ། གནས་མའི་བུ། བཟང་ལམ་པ། བླ་མ་པ། ཆོས་སྦས་པ་ལྔ་པོས་གང་ཟག་རྫས་ཡོད་དུ་སྨྲ་བར་རྟོག་གེ་འབར་བར་བཤད། དེ་མི་འཐད་པར་སྟོན་པ་ལ། གཞུང་དང་མཚན་ནོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། ཕྱོགས་སྔ་དགོད་པ་དང་། དེ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ལ་ལྟ༷་བ༷་ད༷ང་ཉན༷་པ་མྱོང་བ་དང་རེག་པ་ལ༷་སོ༷གས་
1-3-42b
པ༷་དབང་པོ་ལྔ་ཡུལ་བཅས་གཟུགས་ཕུང་ད༷ང་། ཚོ༷ར་རེག་ཡིད་བྱེད་སོ༷གས་སེམས་བྱུང་ད༷ང་ཕུང་པོ་ལྷག་མ་ཡ༷ང་། མདོར་ན་དབ༷ང་དུ་བྱས༷་པ༷་ཅན་ལེན་པ་པོ་ག༷ང་གི༷ས་ཉེ་བར་བླང་བྱ་ཡི༷ན་པ༷་ལྟ་སོགས་དེ༷་ད༷ག་གི༷་སྔ༷་རོ༷ལ་ན་དེ་དག་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་དེ༷་ཡོ༷ད་ཅེས་ཁ༷་ཅི༷ག་མང་བཀུར་བ་སྨྲ༷་སྟེ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་འདི་ལྟར་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་བདག་གམ་གང་ཟག་དངོ༷ས་པོ༷་ཡོ༷ད་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ན༷་ལྟ༷་བ༷་ལ༷་སོ༷གས་པ་བླང་བྱར་ཇི༷་ལྟར༷་འགྱུར༷་ཏེ་མི་འགྱུར་བ་དེ༷་ཕྱིར༷་བླང་བྱ་དེ༷་དག༷་གི་སྔ༷་རོ༷ལ་ན༷་ཉེ་བར་ལེན་པོ་བདག་གི་དངོ༷ས་པོ༷་གན༷ས་པ༷་དེ༷་ཡོ༷ད་དོ༷་ཞེས་འདོད་དེ། འདི་ན་ལྷས་བྱིན་ཡོད་པས་ནོར་སོག་པར་བྱེད་ཀྱི།དེ་མེད་ན་མོ་གཤམ་གྱི་བུས་ནི་ནོར་སོག་པ་མིན་པ་བཞིན་དུ་ལྟ་སོགས་ཀྱི་སྔ་རོལ་ན་ལེན་པ་པོ་གང་ཟག་མེད་ན་ལྟ་སོགས་སུ་ཞིག་གིས་ཉེ་བར་ལེན་པར་བྱེད་དེ་མི་བྱེད་དོ་ཞེས་ཟེར། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། ལེན་པ་པོའི་བདག་དགག་པ་དང་། ཚུལ་དེས་གཞན་ཡང་ཁེགས་པ་དང་། བཀག་པས་གྲུབ་པའི་དོན་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ། ལེན་པ་པོ་བླང་བྱ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྔ་རོལ་ན་ཡོད་པ་དགག་པ། རེ་རེའི་སྔ་རོལ་ན་ཡོད་པ་དགག་པ། རྒྱུའི་ལེན་པ་པོ་ཡོད་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། བདག་ཏུ་གདགས་པའི་རྒྱུ་མེད་པས་དགག་པ། བདག་ཏུ་གདགས་
1-3-43a
པའི་རྒྱུ་ལ་མི་ལྟོས་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཉེ་བར་བླང་བྱ་ལྟ༷་ད༷ང་ཉན༷་པ༷་ལ༷་སོ༷གས་པ༷་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་ད༷ང་། ཚོ༷ར་བ༷་རེག་པ་སེམས་པ་ལ༷་སོ༷གས་པ་ཉི༷ད་ཀྱི༷་ནི༷་སྔ༷་རོ༷ལ་ན་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་བདག་གི་དངོ༷ས་པོ༷་ག༷ང་གན༷ས་པ༷་དེ༷་ནི༷་རྒྱུ་མཚན་ག༷ང་གི༷ས་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོར་གད༷གས་པ༷ར་བྱ༷་སྟེ་གདགས་པའི་རྒྱུ་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡུལ་དྲུག་ལ་སྤྱོད་པའི་ཉེ་བར་ལེན་པོ་བདག་གཅིག་པུ་ཡོད་པར་འདོད་པ་ལ་དེ་ལྟར་ན་ཡུལ་མེད་དུས་སུའི་ཉེ་བར་ལེན་པོ་ཡིན་ཅེས་བསམས་ཏེ་ལྟ་སོགས་ཐམས་ཅད་ཚང་བའི་ཉེ་བར་ལེན

【现代汉语翻译】
第九辨本有品
第九品，辨别先前存在之品。与经的关联：‘诸行皆空，无我无我所’，以及‘若无有情，亦无命根。此等诸法，如水泡、芭蕉；如幻如电，如水中月，亦如阳焰。’所说之义。与论的关联：通过多闻者、住地子、善道者、上师、隐法者五者，以理智之火来推断补特伽罗（梵文：Pudgala，梵文罗马拟音：Pudgala，汉语字面意思：人）和实有存在。为了表明这是不合理的，有正文和标题。
第一部分分为两部分：提出对方观点和驳斥对方观点。
第一部分是：关于看、听、感觉和触碰等五根及其对境的色蕴，以及感觉、触碰、作意等心所和其余的蕴。简而言之，拥有主宰者，谁是接受者？谁是应当被接受的？有些人，即多闻者，声称在看等事物之前，存在着接受者。原因是，如果没有接受者，即我或实有存在，那么看等事物如何成为被接受的呢？因此，他们认为在被接受的事物之前，存在着接受者，即我的实有存在。例如，如果天授（梵文：Devadatta，梵文罗马拟音：Devadatta，汉语字面意思：天授）存在，他就能积累财富；如果他不存在，就像寡妇的儿子不能积累财富一样。同样，如果在看等事物之前没有接受者，那么谁会接受看等事物呢？没有人会接受。他们这样说。
第二部分分为三部分：驳斥接受者的我，通过这种方式驳斥其他观点，以及总结通过驳斥而成立的意义。
第一部分分为三部分：驳斥接受者存在于所有被接受事物之前，驳斥接受者存在于每个事物之前，以及驳斥作为原因的接受者存在。
第一部分分为两部分：因为没有作为我的基础而驳斥，以及不依赖于作为我的基础而驳斥。
第一部分是：在被接受的事物，如看、听等六内处，以及感觉、触碰、思惟等之前，接受者，即我的实有存在，凭借什么理由被认为是接受者呢？因为没有看等作为基础。如果认为存在一个单独的接受者，他可以体验六境，那么当没有对境时，他是谁的接受者呢？因此，在看等事物齐全时，接受者才存在。

【English Translation】
Ninth Chapter: Examination of What Existed Previously
The ninth chapter, a treatise on distinguishing what existed previously. The connection with the Sutra: 'All actions are empty, without self or what belongs to self,' and 'If there are no sentient beings, there is no life force. These dharmas are like bubbles and plantains; like illusions and lightning, like the moon in water, and like mirages.' The meaning of what was said. The connection with the treatise: Through the five—the learned, the resident son, the virtuous path follower, the lama, and the hidden dharma practitioner—it is explained that the fire of reasoning infers the existence of the Pudgala (Person) and real existence. To show that this is unreasonable, there is the text and the title.
The first part is divided into two parts: presenting the opponent's view and refuting it.
The first part is: Regarding seeing, hearing, feeling, and touching, etc., the five senses and their objects, the form aggregate, and feelings, touch, attention, etc., mental factors, and the remaining aggregates. In short, having a master, who is the receiver? Who is to be received? Some, namely the learned, claim that before seeing, etc., there exists a receiver. The reason is that if there is no receiver, i.e., no self or real existence, then how can seeing, etc., become accepted? Therefore, they believe that before the things to be accepted, there exists the receiver, i.e., the real existence of the self. For example, if Devadatta (Given by the Gods) exists, he can accumulate wealth; if he does not exist, just as a widow's son cannot accumulate wealth. Similarly, if there is no receiver before seeing, etc., then who will receive seeing, etc.? No one will. They say this.
The second part is divided into three parts: refuting the self of the receiver, refuting other views in this way, and summarizing the meaning established by the refutation.
The first part is divided into three parts: refuting that the receiver exists before all things to be received, refuting that the receiver exists before each thing, and refuting that the receiver exists as a cause.
The first part is divided into two parts: refuting because there is no basis for being a self, and refuting not relying on the basis for being a self.
The first part is: Before the things to be received, such as seeing, hearing, etc., the six inner sources, and feelings, touch, thought, etc., by what reason is the receiver, i.e., the real existence of the self, considered a receiver? Because there is no seeing, etc., as a basis. If it is thought that there is a single receiver who can experience the six objects, then when there are no objects, whose receiver is he? Therefore, the receiver exists when all things such as seeing are complete.

--------------------------------------------------------------------------------

་པོར་ཡོད་ན། སྤྱིར་ལེན་པ་པོ་གང་ཟག་ཏུ་དང་། བྱེ་བྲག་ལྟ་བ་པོ་སོགས་སུ་གདགས་པའི་རྒྱུ་མེད་པས། ནོར་མེད་ན་ནོར་ཅན་མེད་པ་བཞིན་དུ། འདི་ནི་འདིའི་རྒྱུའོ། །འདི་ནི་འདིའི་འབྲས་བུའོ། །འདི་འདིའི་བླང་བྱ།འདི་འདིའི་ལེན་པ་པོ་ཞེས་མ་བཟུང་བར། དེ་ཡན་གར་བར་ཡོད་ན་གང་གིས་ལེན་པོ་དང་། གང་བླང་བྱ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན། ལེན་པོ་དང་བླང་བྱ་མིན་པའང་དེར་ཐལ་ལོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་བླང་བྱ་ལྟ༷་བ༷་ལ༷་སོ༷གས་ཕུང་པོ་མེ༷ད་པ༷ར་ཡ༷ང་ག༷ལ་ཏེ༷་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་བདག་དེ༷་ནི༷་སྔ་རོལ་ན་ཡོད་པའམ་གན༷ས་པར་གྱུ༷ར་ན༷། ཉེ་བར་ལེན་པོ་དེ༷་མེ༷ད་པ༷ར་ཡ༷ང་བླང་བྱ་དེ༷་དག༷་ནི༷་ཡོ༷ད་པ༷ར་
1-3-43b
འགྱུར༷་བར་ཐེ༷་ཚོ༷མ་མེ༷ད་དེ་རྒྱུ་མཚན་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ་བླང་བྱ་ཅི༷་ཡི༷ས་ལེན་པོ་ག༷ང་ཞི༷ག་ཏུ་འདོགས་པའམ་གས༷ལ་བ༷ར་བྱེ༷ད་ལ་ལེན་པོ༷་ག༷ང་གི༷ས་བླང་བྱ་ཅི༷་ཞི༷ག་ཏུ་འདོགས་པའམ་གས༷ལ་བ༷ར་བྱེ༷ད་དེ། གང་བླང་བྱ་ཅི༷་ཡང་མེ༷ད་ན་དེའི་ལེན་པ་པོ་ག༷ང་ཞི༷ག་ག༷་ལ༷་ཡོ༷ད་དེ་མེད་ལ་ལེན་པ་པོ་ག༷ང་མེ༷ད་ན་དེའི་བླང་བྱ་ཅི༷་ཞི༷ག་ག༷་ལ༷་ཡོ༷ད་དེ་མེད་དོ། །གཉིས་པ་རེ་རེའི་སྔ་རོལ་ན་ཡོད་པ་དགག་པ་ནི། ཁོ་ན་རེ། ལྟ༷་ལ༷་སོ༷གས་པ༷་ཐ༷མས་ཅ༷ད་ཀྱི༷་སྔ༷་རོ༷ལ་ན་ཉེ་བར་ལེན་པོ་བདག་ག༷ང་ཞི༷ག་ཡོ༷ད་པ༷་མི༷ན་ནོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། ལྟ༷་བ་ལ་སོ༷གས་པ་རྣམས་ཀྱི་ན༷ང་ན༷ས་ལྟ་སོགས་ལས་གཞ༷ན་ཉན་པོ་སོགས་ཞི༷ག་གི༷ས་གཞ༷ན་གྱི༷་ཚེ༷་སྟེ་ལྟ་བ་མེད་པའི་དུས་ན༷་ལེན་པ་པོའི་བདག་ཏུ་གས༷ལ་བ༷འམ་འདོགས་པར་བྱེ༷ད་པས་བདག་ཏུ་གདགས་པའི་རྒྱུ་མེད་པའི་ཉེས་པ་མེད་དོ་ཞེ་ན། ལྟ༷་བ་ལ༷་སོ༷གས་པ༷་ཐ༷མས་ཅ༷ད་ཀྱི༷་སྔ༷་རོ༷ལ་ན་ལེན་པ་པོ་དེ་ག༷ལ་ཏེ༷་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་ན༷་ལྟ༷་བ་ལ༷་སོ༷གས་པ༷་རེ༷་རེ༷་ཡི༷་སྔ༷་རོ༷ལ་ན་ཡང་དེ༷་ནི༷་ཇི༷་ལྟར༷་ཡོ༷ད་དེ། ཤིང་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྔ་རོལ་ན་ནགས་མེད་ན། ཤིང༷་རེ་རེའི་སྔ་རོལ་ན་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །རེ་རེ་ནས་སྔ་རོལ་ཏུ་ཡོད་ན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྔ་རོལ་ཏུ་ཡང་ཅི་སྟེ་མེད། དཔེར་ན་བྱེ་མ་ཐམས་ཅད་ལ་སྣུམ་མེད་ན་རེ་རེ་ལ་ཡང་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་ལྟ༷་བ་པོ༷་ཡི་
1-3-44a
བདག་དེ༷་ཉི༷ད་ཉན༷་པོ༷་ཡང་དེ༷་ཡིན་ཅིང་གལ༷་ཏེ༷་ཚོ༷ར་པོ༷འ༷ང་དེ༷་ཉི༷ད་ཡིན་ན༷། བླང་བྱ་ལྟ་བ་སོགས་རེ༷་རེ༷འི་སྔ༷་རོ༷ལ་ན་རང་གི་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་ཡོ༷ད་པར་གྱུར༷་ཏུ་ཆུག་ན༷འང་བྱ་བ་ཐ་དད་རིམ་ཅན་གྱི་བྱེད་པོ་གཅིག་ཡིན་པ་དེ༷་ནི༷་དེ༷་ལྟར༷་ཡིན་པར་མི༷་རི༷གས་ཏེ། ལྟ་བ་དང་བྲལ་བའི་ཉན་པོ་ཡང་ལྟ་པོ་ཡིན་པ་དང་། ཉན་པོ་དང་བྲལ་བའི་ལྟ་པོ་ཡང་ཉན་པོ་ཡིན་དགོས་པས་སོ༷། །ག༷ལ་ཏེ༷་ལྟ༷་བ་པོ༷་ཡང་གཞ༷ན་ཉི༷ད་ལ༷་ཉན༷་པ༷་པོ༷་ཡང་གཞ༷ན་ལ་ཚོ༷ར་བ་པོ་ཡང་གཞ༷ན་ཡིན་ན༷་དེ་དག་ཕན་ཚུན་མི་ལྟོས་པས་རྟ་དང་བ་

【现代汉语翻译】
如果（五蕴）中没有（我），一般而言，没有能取者（Grahaka，受者）可以被假立为补特伽罗（Pudgala，人），具体而言，没有能见者等可以被假立的理由。就像没有财富就没有有财富者一样。因此，不应执著于‘这是此的因’，‘这是此的果’，‘这是此所应取’，‘这是此的能取者’。如果（五蕴）超越了这些概念而存在，那么谁是能取者？什么是所应取？如果存在能取者和所应取，那么也应该存在非能取者和非所应取。这是不可能的。
第二种情况是：如果所应取，即眼等蕴（Skandha，蕴）不存在，而能取者，即我（Atman，自我）在之前就存在或安住。那么，即使没有能取者，所应取也应该存在，这是毫无疑问的，因为理由相同。但这是不可能接受的，因为能取者如何被假立或显现为所应取？或者所应取如何被假立或显现为能取者？如果没有任何所应取，那么能取者又存在于何处？如果没有任何能取者，那么所应取又存在于何处？
驳斥认为每一个（蕴）之前都存在（我）的观点：有人会说：‘并非在所有眼等（蕴）之前都存在能取者我。’那么是什么呢？在眼等（蕴）中，当眼等不存在时，通过听者等其他（蕴）来显现或假立能取者的我，因此没有假立为我的过失。’如果并非在所有眼等（蕴）之前都存在能取者，那么在每一个眼等（蕴）之前，它又是如何存在的呢？就像如果所有树木之前都没有森林，那么每一棵树木之前也不会有森林一样。如果每一个之前都存在，那么为什么在所有之前不存在呢？例如，如果所有沙子中都没有油，那么每一粒沙子中也不会有油。
如果是这样，那么能见者的我就是能听者，如果是能觉者，也是同一个。即使允许每一个所应取眼等（蕴）之前都存在自己的能取者，但不同行为的作者是同一个，这也不合理。因为没有见者的听者也应该是见者，没有听者的见者也应该是听者。如果见者是另一个人，听者是另一个人，觉者又是另一个人，那么它们之间互不依赖，就像马和牛一样。

【English Translation】
If there is no (self) within the (five skandhas), generally, there is no basis for positing a taker (Grahaka, receiver) as a Pudgala (person), and specifically, no basis for positing a seer, etc. Just as without wealth, there is no wealthy person. Therefore, one should not cling to 'this is the cause of this,' 'this is the effect of this,' 'this is what should be taken,' 'this is the taker of this.' If (the five skandhas) exist beyond these concepts, then who is the taker? What is to be taken? If there is a taker and something to be taken, then there should also be a non-taker and something not to be taken. This is impossible.
The second case is: if what is to be taken, i.e., the eye, etc., skandhas (aggregates) do not exist, and the taker, i.e., the self (Atman), existed or resided beforehand, then even without the taker, what is to be taken should exist, without a doubt, because the reason is the same. But this is unacceptable, because how is the taker posited or manifested as what is to be taken? Or how is what is to be taken posited or manifested as the taker? If there is nothing to be taken, then where does the taker exist? If there is no taker, then where does what is to be taken exist?
Refuting the view that (the self) exists before each (skandha): Someone might say, 'It is not the case that the taker, the self, exists before all the eye, etc., (skandhas).' What then? Within the eye, etc., (skandhas), when the eye, etc., do not exist, the taker, the self, is manifested or posited through another (skandha) such as the hearer, so there is no fault of positing a self.' If the taker does not exist before all the eye, etc., (skandhas), then how does it exist before each eye, etc., (skandha)? Just as if there is no forest before all the trees, there will be no forest before each tree. If it exists before each, then why does it not exist before all? For example, if there is no oil in all the sand, there will be no oil in each grain of sand.
If that is the case, then the seer's self is also the hearer, and if it is the feeler, it is the same. Even if we allow that before each of the eye, etc., skandhas to be taken, there exists its own taker, it is unreasonable for the agent of different actions to be the same. Because the hearer without the seer should also be the seer, and the seer without the hearer should also be the hearer. If the seer is another person, the hearer is another person, and the feeler is yet another person, then they are mutually independent, like a horse and a cow.

--------------------------------------------------------------------------------

ལང་བཞིན་སྔར་ལྟ༷་བ་པོ༷་ཡོ༷ད་པའི་ཚེ༷་ཉན༷་པ་པོ༷་ལ་སོགས་པའང་ཡོད་པར་འགྱུར༷་དགོས་པས། དེ་ལྟ་ན་རྒྱུད་གཅིག་ལ་བད༷ག་ཀྱ༷ང་མ༷ང་པོ༷་ཡོད་པ་ཉི༷ད་དུ༷་འགྱུར༷་རོ༷། །གསུམ་པ་རྒྱུའི་ལེན་པ་པོ་དགག་པ་ནི། ཡང་ཁོ་ན་རེ། ལྟ་སོགས་ཀྱི་སྔ་རོལ་ན། བདག་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོར་གདགས་པའི་རྒྱུ་མེད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། མིང་གཟུགས་ཀྱི་རྐྱེན་གྱིས་སྐྱེ་མཆེད་ཅེས་གསུང་བས། ལྟ་ཉན་སོགས་ཀྱི་སྔ་རོལ་ན། གཟུགས་འབྱུང་བཞི་ཡོད་ལ། དེ་ཉིད་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོར་གདགས་པའི་རྒྱུ་ཡིན་ལ། རྒྱུ་འབྱུང་བའི་སྔར་དེ་ཉིད་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་ཡོད་དོ་སྙམ་ན། དེ་མེད་དེ། ཅི་མེད་གང་ཞིག་ག་ལ་ཡོད། །གང་མེད་ཅི་ཞིག་
1-3-44b
ག་ལ་ཡོད། །ཅེས་སྔར་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ལེན་པོ་དང་བླང་བྱ་ཕན་ཚུན་ལྟོས་ཏེ་བཏགས་པ་ལས། དེ་གཉིས་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་མེད་དེ། སྔ་མ་སྔ་མ་ལ་ཡར་བསམས་ཀྱང་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་བསྟན་པ། ལྟ༷་བ་ད༷ང་ཉན༷་པ་ལ༷་སོ༷གས་པ༷་དབང་པོ་ད༷ང་ཚོ༷ར་བ༷་དག༷་ལ༷་སོ༷གས་པ༷་ལ་ཡ༷ང་ག༷ང་ལ༷ས་འབྱུང་བར་འགྱུར༷་བ༷འི་རྒྱུ་མིང་གཟུགས་འདུས་པའི་མེར་མེར་པོ་ལ་སོགས་པའི་འབྱུང༷་བ་དེ༷་ལ་ཡ༷ང་སྔ་རོལ་ན་ཉེར་ལེན་བདག་དེ༷་ནི༷་ཡོ༷ད་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ནོ༷་སྟེ་དེ་མི་སྲིད་དོ། །གཉིས་པ་ཚུལ་དེས་གཞན་ཡང་ཁེགས་པ་ནི། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་རིགས་པས་བརྟགས་ན་ལྟ༷་བ་ད༷ང་ཉན༷་པ་ལ༷་སོ༷གས་པ༷་ད༷ང་ཚོ༷ར་བ༷་ད༷ག་ལ༷་སོ༷གས་པ༷་ཐམས་ཅད་ལ་ཡ༷ང་ག༷ང་གི༷་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་གང་ཡི༷ན་པ༷་བདག་དེ་གལ༷་ཏེ༷་མེ༷ད་ན་བླང་བྱ་ལྟ་སོགས་དེ༷་དག༷་ཀྱ༷ང་ནི༷་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ནོ། །གསུམ་པ་བཀག་པས་གྲུབ་པའི་དོན་བསྡུ་བ་ནི། ཉེར་ལེན་གྱི་བདག་ག༷ང་ཞི༷ག་ལྟ༷་བ་ལ༷་སོ༷གས་པ༷་ཡི༷་སྔ༷་རོ༷ལ་དང་ད༷་ལྟ༷་དང་ཕྱི༷་ན༷་ཡ༷ང་མེ༷ད་དེ། བླང་བྱའི་སྔ་རོལ་ན་ཡོད་པ་བཀག་ཟིན་ལ། ཕྱི་ན་ཡོད་ན་ཉེ་བར་ལེན་པོ་མེད་པའི་བླང་བྱ་སྔར་ཡོད་དགོས་ན་ཡང་དེ་རྒྱུ་མེད་ཅན་དུ་འགྱུར་བར་རིགས་པ་མཚུངས་ལ། དུས་མཉམ་པ་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་མེད་དེ་སོ་སོར་གྲུབ་པ་ལ་ལྷན་ཅིག་མེད་པ་སོགས་
1-3-45a
གོང་བཤད་བཞིན་ཡིན་པས་ཉེར་ལེན་གྱི་བདག་དེ༷་ལ༷་ཡོ༷ད་དོ༷་ཞེས་དང་མེ༷ད་དོ༷་ཞེ༷ས་རྟོག༷་པ༷་དེ༷་ནི༷་ལྡོག༷་པ༷ར་འགྱུར༷་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ཚིག་གསལ་ལས། ཅི་བདག་མེད་སྙམ་དུ་དེ་ལྟར་ཁྱོད་ཀྱིས་ངེས་སམ། དེ་སྐད་སུས་སྨྲས། ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་བདག་ཀྱང་མེད་དོ་ཞེས་ཐལ་བ་སྨྲས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་སྐད་དུ་ཁོ་བོ་ཅག་གིས་སྨྲས་མོད་ཀྱི། འདིའི་དོན་ནི་ཁྱོད་ཀྱིས་ཡང་དག་པར་གཏན་ལ་མ་ཕབ་པ་ཡིན་ནོ། །གང་ཕྱིར་བདག་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ཅན་ཡོད་དོ་ཞེས་བརྟགས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཞིང་བདག་གིས་ཀྱང་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་

【现代汉语翻译】
如果观察者（lta ba po，观看者）和听者（nyan pa po，倾听者）等存在，那么听者等也必须存在。如果是这样，那么在一个相续（rgyud，连续性）中，就会有许多个‘我’（bdag，自我）。
第三，驳斥相续的接受者：又有人说，在观看等之前，不可能没有被认为是接受者的原因，因为经中说‘名色（ming gzugs，名色）的缘故产生六处（skye mched，六处）’。所以在观看和倾听等之前，有四大（'byung bzhi，四大），而这四大就是被认为是接受者的原因。在四大产生之前，接受者就已经存在了。但这是不可能的，因为‘什么不存在，哪里会有？什么没有，什么又会在哪里？’正如之前所说的那样。因此，接受者和被接受者是相互依存而安立的，这两者在自性上并不存在。因为即使向上追溯，也只能认识到是安立的。因此，观看、倾听等感官（dbang po，根）和感觉（tshor ba，感受）等，以及从哪里产生的名色聚合的模糊状态等的‘生’（'byung ba，生），在那之前，接受者‘我’是不存在的，这是不可能的。
第二，以同样的方式驳斥其他：如果按照上述的推理来分析，那么对于所有的观看、倾听等和感觉等，如果没有接受者‘我’，那么被接受的观看等也就不可能自性存在。
第三，总结通过驳斥而成立的意义：接受者‘我’，无论是在观看等之前、之时还是之后都不存在。因为已经驳斥了在被接受者之前存在。如果在之后存在，那么在没有接受者的情况下，被接受者必须先存在，这也同样会导致无因产生。同时存在在自性上是不成立的，因为各自成立的事物不可能同时存在等等，正如之前所说的那样。因此，认为接受者‘我’存在或不存在的执着都是错误的。如果是这样，《中论释》（Tsongkhapa's commentary on Nagarjuna's Mulamadhyamakakarika）中说：‘难道你如此确定没有我吗？谁这么说了？难道不是因为没有观看等，所以才说没有我吗？’如果有人这样问，那么我们可以回答说：‘我们确实是这么说的，但你并没有正确理解其中的含义。’因为这是在考察‘我’是否具有实物的自性，而这也不是自性存在的，也不是真实的。'

【English Translation】
If there are observers (lta ba po, viewers) and listeners (nyan pa po, hearers), etc., then there must also be listeners, etc. If so, then in one continuum (rgyud, continuity), there would be many 'selves' (bdag, self).
Third, refuting the receiver of the continuum: Again, some say that before seeing, etc., it is impossible not to have a cause that is designated as the receiver, because it is said in the scriptures that 'due to name and form (ming gzugs, name and form), the six sense sources (skye mched, six sense sources) arise.' Therefore, before seeing and hearing, etc., there are the four elements ('byung bzhi, four elements), and these are the cause that is designated as the receiver. Before the arising of the elements, the receiver already exists. But this is not possible, because 'what does not exist, where would it be? What is not, where would it be?' as previously stated. Therefore, the receiver and the received are established in dependence on each other, and these two do not exist inherently. Because even when tracing back, one can only recognize that it is an imputation. Therefore, the senses (dbang po, faculties) such as seeing, hearing, etc., and feelings (tshor ba, feelings), etc., and the 'arising' ('byung ba, arising) of the vague state of the aggregation of name and form, etc., from where they arise, before that, the receiver 'I' does not exist, which is impossible.
Second, refuting others in the same way: If analyzed according to the reasoning described above, then for all seeing, hearing, etc., and feelings, etc., if there is no receiver 'I', then the received seeing, etc., cannot exist inherently.
Third, summarizing the meaning established by refutation: The receiver 'I' does not exist before, during, or after seeing, etc. Because it has already been refuted that it exists before the received. If it exists after, then the received must exist before without a receiver, which would also lead to causelessness. Existing simultaneously is not established inherently, because things that are established separately cannot exist simultaneously, etc., as previously stated. Therefore, the attachment to the idea that the receiver 'I' exists or does not exist is mistaken. If so, the Prasannapada (Tsongkhapa's commentary on Nagarjuna's Mulamadhyamakakarika) says: 'Are you so certain that there is no self? Who said that? Isn't it because there is no seeing, etc., that you say there is no self?' If someone asks this, then we can answer: 'We did say that, but you have not correctly understood its meaning.' Because this is examining whether the 'I' has the nature of a real thing, and this is neither inherently existent nor true.'

--------------------------------------------------------------------------------

ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་གཉེན་པོར་དེ་ལ་རང་བཞིན་དུ་མངོན་པར་ཞེན་པ་ཟློག་པའི་ཚིག་སྨྲས་པ་ཡིན་གྱི། འདིའི་དངོས་པོ་མེད་པར་བརྟག་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་འདི་གཉིས་ཀྱི་སྤང་པར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། གང་དངོས་པོ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་དང་། གང་ཡང་དངོས་པོ་མེད་པ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པའོ་ཞེས་རང་བཞིན་མི་དམིགས་པའི་ངོ་བོ་དེ་ལ་སུ་ཞིག་ཡོད་དང་མེད་པར་རྟོག་པར་བྱེད་ཅེས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། སྔ༷་རོ༷ལ་ན༷་གན༷ས་པ༷འམ་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་དང་ཉེ་བར་བླང་བྱ་བརྟག༷་པ༷་ཞེས༷་བྱ༷་བ༷་སྟེ༷་ར༷བ་ཏུ༷་བྱེ༷ད་པ༷་དགུ༷་པ༷འོ༷།། །།
第十辨柴及火品
བཅུ་པ་མེ་དང་བུད་
1-3-45b
ཤིང་བརྟག་པའི་རབ་བྱེད་ལ། མདོའི་འབྲེལ་ནི། ཇི་ལྟར་རྩུབ་ཤིང་དང་ནི་རྩུབ་གཏན་དང་། །ལག་པའི་རྩོལ་བ་འདི་གསུམ་འདུས་པ་ཡི། །རྐྱེན་འདི་དག་ལས་མེ་ནི་འབྱུང་འགྱུར་ཞིང་། །བྱུང་ནས་བྱ་བ་བྱས་ཏེ་མྱུར་དུ་འགག །དེ་ནས་འདི་ནི་གང་ནས་འོངས་སམ་གར། །སོང་ཞེས་མཁས་པ་དག་གིས་ཚོལ་བར་བྱེད། །ཕྱོགས་དང་ཕྱོགས་མཚམས་ཀུན་ཏུ་བཙལ་བ་དང་། །འདི་ཡི་འགྲོ་དང་འོང་བ་རྙེད་མིན་བཞིན། །ཕུང་པོ་དག་དང་སྐྱེ་མཆེད་ཁམས་རྣམས་ནི། །ནང་ཡང་སྟོང་ལ་ཕྱི་རོལ་སྟོང་པ་སྟེ། །ཐམས་ཅད་བདག་གིས་དབེན་ཞིང་གནས་མེད་ལ། །ཆོས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནམ་མཁའི་ངོ་བོ་ཉིད། །ཅེས་སོགས་ཀྱི་དོན་སྟོན་པ་དང་། རབ་བྱེད་འབྲེལ། ཉེ་བར་ལེན་པོ་བདག་དང་བླང་བྱ་ཡོད་དེ། ཕན་ཚུན་ལྟོས་པའི་ཕྱིར། མེ་དང་བུད་ཤིང་བཞིན་ཞེ་ན། དེ་མ་གྲུབ་པར་སྟོན་པ་ལ། གཞུང་དང་མཚན་གཉིས། དང་པོ་ལ་གསུམ། མེ་དང་བུད་ཤིང་དགག་པ། རིགས་པ་དེ་གཞན་ལ་སྦྱར་བ་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་ལྟ་བ་སྨད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ། ཕྱོགས་སྔར་བརྟགས་ཏེ་དགག་པ། ལྟོས་ནས་གྲུབ་པ་དགག་པ། བཀག་པས་གྲུབ་པའི་དོན་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་གཅིག་དང་ཐ་དད་དུ་དཔྱད་པས་གཅིག་ཏུ་གྲུབ་པ་
1-3-46a
དགག་པ་ནི། ཉེར་ལེན་དང་བླང་བྱ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མ་གྲུབ་ཅེས་པ་མི་འཐད་དེ། དངོས་པོ་ལྟོས་བཅས་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་ཡོད་པར་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། བུད་ཤིང་ལ་ལྟོས་ནས་མེ་འབྱུང་མོད། མེའི་རང་བཞིན་མེད་པ་མིན་ཏེ། ཚ་བ་དང་སྲེག་པའི་རང་བཞིན་དང་འབྲས་བུ་དམིགས་པས་སོ། །དེ་བཞིན་མེ་ལ་ལྟོས་ནས་བུད་ཤིང་ཡིན་ཡང་། དེའི་རང་བཞིན་ཡོད་དེ། བསྲེག་པར་བྱ་བ་འབྱུང་བཞིའི་རང་བཞིན་ཡིན་པས་སོ་སྙམ་ན། དེ་གཉིས་ཡོད་ན་དེ་ལྟར་འགྱུར་ཡང་དེ་མེད་དེ། གལ་ཏེ་བསྲེག་བྱའི་བུ༷ད་ཤི༷ང་ག༷ང་དེ༷་སྲེག་བྱེད་མེ༷་དང་ངོ་བོ་གཅིག་ཡི༷ན་ན༷་བྱེ༷ད་པ༷་པོ༷་ད༷ང་ལ༷ས་སུ་བྱ་བ་གཅི༷ག་ཏུ་འགྱུར༷་རོ། །དེ་ལྟ་ན་རྫ་མཁན་དང་བུམ་པ་ཡང་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་བས་མི་འཐད་དོ། །གཉིས་པ་གཞན་དུ་གྲུབ་པ་དགག་པ་ལ་གསུམ། ཧ་ཅང་ཐལ་བས་དགག་པ་དང་། ཉེས་སྤོང་གི་ལན་དགག་པ་དང་། གནོད་བྱེད་ཀ

【现代汉语翻译】
为了对治颠倒见，需要说一些能够遣除对自性的实执的言辞。但这并不是要考察事物是否存在，而是要舍弃这二者：既要舍弃对实有的执着，也要舍弃对非实有的执着。因此，谁会去考察自性不可得的体性是存在还是不存在呢？
第二，‘于先住或取者及所取者观察之分别’，即第九分别。
第十品 辨柴及火品
关于辨别火与木柴的分别中，经文的关联是：‘如粗木与粗钻，以及手的运作这三者聚合，由此等因缘火便会产生，产生后完成作用，迅速熄灭。之后，智者们会寻找这火从何而来，又去向何方。如同在各个方向和角落寻找，却无法找到它的来和去一样。蕴、处、界等，内部空虚，外部也空虚。一切都远离我，没有住处。法的体性如同虚空的自性。’等等，阐述了这些意义，并与分别相关联。取者（补特伽罗）和所取是存在的，因为它们相互依赖，就像火和木柴一样。如果有人这样认为，那么为了证明这一点不成立，以下分为正文和名称两部分。第一部分分为三点：驳斥火与木柴，将此理推广到其他事物，以及贬低观察不符顺品。第一点又分为三部分：首先通过观察来驳斥，驳斥依赖而成立，以及总结驳斥后成立的意义。第一点是通过考察一和异来驳斥一的成立：如果说取者和所取在本体上不成立，这是不合理的，因为人们看到事物是依赖而存在的，所以具有本体。例如，依赖木柴而生火，但并非没有火的自性，因为可以观察到热和燃烧的自性及结果。同样，依赖火而有木柴，但木柴也有其自性，因为它是可燃烧的，具有地水火风的自性。如果有人这样认为，那么如果二者存在，情况确实如此，但事实并非如此。如果燃烧的木柴与燃烧者火在本体上是同一的，那么作者和所作就会变成一体。如果那样，陶匠和瓶子也会变成一体，这是不合理的。第二点是驳斥异的成立，分为三部分：通过过于极端的过失来驳斥，驳斥消除过失的回答，以及确立损害。

【English Translation】
To counteract inverted views, it is necessary to speak words that can dispel the clinging to inherent existence. However, this is not to investigate whether things exist or not, but to abandon both: both to abandon clinging to the real and to abandon clinging to the unreal. Therefore, who would investigate whether the nature of non-inherent existence exists or does not exist?
Second, 'The Differentiation of Examining the Prior Dwelling or the Taker and the Taken,' which is the ninth differentiation.
Chapter Ten: Examination of Fuel and Fire
Regarding the differentiation of examining fire and firewood, the connection of the sutra is: 'Like rough wood and a rough drill, and the effort of the hands, these three combine, from these causes fire will arise, and having arisen, it performs its function and quickly ceases. Then, the wise seek from whence this comes and where it goes. Just as searching in all directions and corners, one does not find its coming and going. The aggregates, sense bases, and elements are empty inside and empty outside. All are devoid of self and without a place to dwell. The nature of phenomena is the very essence of space.' etc., which explains these meanings and is related to the differentiation. The taker (person) and the taken exist because they are mutually dependent, like fire and firewood. If someone thinks this way, then to prove that this is not established, the following is divided into two parts: the text and the name. The first part is divided into three points: refuting fire and firewood, extending this reasoning to other things, and disparaging the examination of the non-conforming side. The first point is further divided into three parts: first, refuting through examination, refuting establishment by dependence, and summarizing the meaning established after refutation. The first point is to refute the establishment of one by examining one and different: If it is said that the taker and the taken are not established in their essence, this is unreasonable, because people see that things exist dependently, so they have essence. For example, fire arises in dependence on firewood, but it is not without the nature of fire, because the nature and result of heat and burning can be observed. Similarly, firewood exists in dependence on fire, but firewood also has its nature, because it is combustible and has the nature of earth, water, fire, and wind. If someone thinks this way, then if the two existed, that would indeed be the case, but that is not the case. If the firewood to be burned and the fire that burns are the same in essence, then the agent and the action would become one. If that were the case, the potter and the pot would also become one, which is unreasonable. The second point is to refute the establishment of difference, which is divided into three parts: refuting through excessively extreme faults, refuting the answer that eliminates faults, and establishing harm.

--------------------------------------------------------------------------------

ྱི་རིགས་པ་གཞན་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། ག༷ལ་ཏེ༷་ཤི༷ང་ལ༷ས་མེ༷་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གཞ༷ན་ཡིན་ན༷་བུམ་སྣམ་བཞིན་དུ་ཤི༷ང་ལ་ལྟོས་པ་མེ༷ད་པ༷ར་ཡ༷ང་མེ་འབར་བ་འབྱུང༷་བ༷ར་འགྱུར༷་དགོས་ལ། དེ་ལྟ་ན་བུད་ཤིང་མེད་ཀྱང་རྟ༷ག་ཏུ༷་མེ་ནི་འབ༷ར་བ༷་ཉི༷ད་དུ༷་འགྱུ༷ར་བ་དང་འབ༷ར་བྱེ༷ད་
1-3-46b
ཀྱི༷་རྒྱུ༷་བུད་ཤིང་ལ༷ས་མེ་མི༷་འབྱུང༷་ཞི༷ང་། ༡ བུད་ཤིང་ལ་སྤར་བ་སོགས་རྩོ༷མ་པ༷་དོ༷ན་མེ༷ད་པ་ཉི༷ད་དུ༷་འགྱུ༷ར་བ་དང་། ༢ སྤར་བ་སོགས་ནམ་ཡང་མེད་པ་དེ༷་ལྟ༷་ཡི༷ན་ན༷་མེ་དེ་ལ་བསྲེག་བྱའི་ལ༷ས་ཀྱང༷་མེ༷ད་པས་བུད་ཤིང་སོགས་བསྲེག་པ་མེད་པའི་སྲེག་བྱེད་དུ་འགྱུར་བ་དང་། བུད་ཤིང་སོགས་གཞ༷ན་ལ༷་ལྟོས༷་པ༷་མེ༷ད་པ༷འི་ཕྱིར༷་འབ༷ར་བ༷ར་བྱེ༷ད་པ་རྒྱུ༷་ལ༷ས་མི༷་འབྱུང༷་བ་དང་། ༡ ལྟོས་པ་མེད་ན་ནམ་ཡང་རྒྱུ་མ་ཚང་བ་དང་ལོག་པ་མེད་པས་མེ་ནི་རྟག༷་ཏུ་འབ༷ར་དགོས་པ་ཡི༷ན་པས་དེ་ལྟ་ན༷་ནི༷་དེ་གསར་དུ་སྤར་བ་མེད་པས་འབར་བའི་རྒྱུན་བསྲིང་བ་སོགས་ཀྱི་ཆེད་དུ་བུད་ཤིང་ལེན་པ་སོགས་རྩོམ༷་པ༷་དོ༷ན་མེ༷ད་པ་ཉི༷ད་དུ༷་འགྱུར༷་རོ། ༢ །གཉིས་པ་ནི། ཁོ་ན་རེ། ཤིང་ལས་མེ་གཞན་ན་ཡང་ཤིང་མེད་པར་མེ་འབྱུང་དགོས་པ་མིན་ཏེ། དེ་གཉིས་གཞན་ཡིན་ཀྱང་། བུད་ཤིང་མེད་པར་མེ་མེད་དེ་གང་གི་ཕྱིར་འབར་བར་འགྱུར་ཏེ་དེའི་དོན་མེས་བསྲེག་པར་བྱ་བའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ནི་བུད་ཤིང་ཡིན་ལ་མེ་ཡང་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་དམིགས་ཀྱི་སོ་སོར་མིན་ནོ། །དེ་ལྟར་མེ་དང་འབྲེལ་བ་ལས་བུད་ཤིང་དུ་བརྗོད་ཅིང་མེ་ཡང་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་ཕྱིར་ལྟོས་བཅས་ཀྱི་གཞན་ཡིན་གྱི་བུམ་སྣམ་ལྟར་ལྟོས་མེད་ཀྱི་གཞན་མ་ཡིན་པས་གང་གི་ཉེས་པ་དེར་མི་འགྱུར་བའི་ཚུལ། དེ༷་ལ༷་
1-3-47a
ག༷ལ་ཏེ༷་འདི༷་སྙམ༷་དུ༷་མེ་བུད་ཤིང་ལ་ལྟོས་དགོས་ཏེ་བསྲེག༷་བཞི༷ན་པ་དེ་བུ༷ད་ཤི༷ང་ཡི༷ན་ནོ་སྙམ་དུ་སེམ༷ས་ན༷། ག༷ང་ཚེ༷་བསྲེག་བཞིན་པ་དེ༷་ཙ༷མ་བུད་ཤིང་དེ༷་ཡི༷ན་ན༷། དེ་ལས་གཞན་དུ་མེ་མེད་པས་ག༷ང་གི༷ས་བུ༷ད་ཤིང༷་དེ༷་སྲེ༷ག་པར་བྱེ༷ད་དེ་མི་བྱེད་པར་འགྱུར༷་རོ། །འདི་ལ་སྲེག་བཞིན་པ་ཞེས་པ་བུད་ཤིང་གི་དངོས་པོ་བཏང་ནས་མེར་གྱུར་ཟིན་ན་ནི་མེ་ལས་གཞན་དུ་མེད་ལ་བུད་ཤིང་གི་དངོས་པོ་མ་བཏང་པར་མེ་དེ་ལ་གནས་ན་དེས་དེ་ཅི་ལ་བསྲེག་སྟེ་འབྲེལ་པ་མེད་པས་ལྟོས་མེད་ཀྱི་གཞན་དུ་འགྱུར་ཏེ། ཤར་གྱི་མེ་དང་ནུབ་ཀྱི་བུད་ཤིང་བཞིན་ནོ། །གསུམ་པ་གནོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་གཞན་བསྟན་པ་ལ་གཉིས། དགག་པ་དངོས་དང་། ཉེས་སྤོང་གི་ལན་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། མེ་དང་བུད་ཤིང་གཞ༷ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་དེ་གཉིས་ནམ་ཡང་སྣང་མུན་ལྟར་མི༷་ཕྲ༷ད་ལ་གལ་ཏེ་ཕྲ༷ད་པ་མེ༷ད་ན༷་ཤར་ནུབ་ཀྱི་མེ་དང་བུད་ཤིང་ལྟར་སྲེག༷་པ༷ར་མི༷་འགྱུར༷་ཞིང་མི༷་སྲེག༷་ན༷་བུད་ཤིང་ཟད་སྟོབས་ཀྱིས་མེ་འཆི༷་བ༷ར

【现代汉语翻译】
其他关于理性的论述。
首先，如果木柴的自性是他者，那么就像瓶子和布匹一样，即使没有木柴，火也应该燃烧起来。如果那样，即使没有木柴，火也会一直燃烧，并且燃烧的原因也不会来自木柴。
1. 点燃木柴等行为将变得毫无意义。
2. 如果点燃等行为永远不存在，那么火也无法进行燃烧的工作，因此会变成不燃烧木柴等的燃烧者。由于不依赖于木柴等其他事物，燃烧不会从原因中产生。
1. 如果没有依赖，那么永远不会缺少或出错原因，因此火必须永远燃烧。如果是那样，由于没有新的点燃行为，为了延续燃烧等目的而获取木柴等行为将变得毫无意义。
2. 有人会说：即使火是他者，也不一定意味着没有木柴火就会产生。即使两者是他者，没有木柴就没有火，因为火会燃烧。火的意义在于它是木柴的燃烧特性，火也依赖于木柴，而不是单独存在。因此，木柴被称为与火相关的，火也依赖于木柴，因此是相互依赖的他者，而不是像瓶子和布匹那样不依赖的他者，因此不会有那些过失。
对此，如果认为火必须依赖于木柴，因为燃烧的特性就是木柴，那么，如果燃烧的特性仅仅是木柴，那么除了木柴之外就没有火，那么用什么来燃烧木柴呢？它将无法燃烧。
这里所说的燃烧特性，如果木柴的实体已经消失并变成了火，那么除了火之外就没有其他东西了。如果木柴的实体没有消失，火仍然存在于木柴中，那么它会燃烧什么呢？由于没有关联，它将变成不依赖的他者，就像东方的火和西方的木柴一样。
第三，展示其他损害性的推理方式，分为两部分：直接反驳和对消除错误的回答的反驳。
首先，由于火和木柴是他者，因此两者永远不会像光明和黑暗一样相遇。如果它们没有相遇，那么就像东方和西方的火与木柴一样，它们不会燃烧。如果不燃烧，木柴耗尽的力量会导致火熄灭。

【English Translation】
Other expositions of reasoning.
Firstly, if firewood's nature is other, then like a pot and cloth, even without firewood, fire should ignite. If so, even without firewood, fire would always burn, and the cause of burning would not arise from firewood.
1. Actions like igniting firewood would become meaningless.
2. If ignition never occurs, then fire would also have no function of burning, thus becoming a burner that does not burn firewood. Since it does not depend on other things like firewood, burning does not arise from a cause.
1. If there is no dependence, then there will never be a lack or error of causes, so fire must always burn. If that is the case, since there is no new ignition, actions like obtaining firewood to sustain the burning would become meaningless.
2. Someone might say: Even if fire is other, it does not necessarily mean that fire arises without firewood. Even though the two are other, without firewood there is no fire, because fire burns. The meaning of fire is that it is the burning characteristic of firewood, and fire also depends on it, not existing separately. Therefore, firewood is referred to as related to fire, and fire also depends on it, thus being a dependent other, not an independent other like a pot and cloth, so those faults do not apply.
To this, if one thinks that fire must depend on firewood because the characteristic of burning is firewood, then if the characteristic of burning is merely firewood, then there is no fire other than firewood, so what will burn the firewood? It will not burn.
Here, the characteristic of burning, if the substance of firewood has disappeared and become fire, then there is nothing other than fire. If the substance of firewood has not disappeared and fire still resides in it, then what will it burn? Since there is no connection, it will become an independent other, like the fire of the east and the firewood of the west.
Thirdly, presenting other damaging reasonings, divided into two parts: direct refutation and refutation of the answer that dispels the error.
Firstly, since fire and firewood are other, the two will never meet like light and darkness. If they do not meet, then like the fire and firewood of the east and west, they will not burn. If they do not burn, the power of the firewood being exhausted will cause the fire to extinguish.

--------------------------------------------------------------------------------

་མི༷་འགྱུར༷་ལ་མི༷་འཆི༷་ན༷་ར༷ང་གི་རྟག༷ས་རྟག་ཏུ་འབར་བ་ད༷ང་ཡ༷ང་ལྡ༷ན་པ༷ར་ཐེར་ཟུག་ཏུ་གན༷ས་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ཇི༷་ལྟར༷་བུ༷ད་མེ༷ད་སྐྱེས༷་པ༷་ལ་ཕྲད་པ་ད༷ང་སྐྱེས༷་པ༷འ༷ང་བུ༷ད་མེ༷ད་དང་ཕྲ༷ད་པ༷་བཞི༷ན་དུ། གལ༷་ཏེ༷་ཤི༷ང་
1-3-47b
ལ༷ས་མེ༷་གཞ༷ན་དུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ན༷འང་ཤི༷ང་ད༷ང་ཕྲ༷ད་དུ༷་རུ༷ང་བ༷ར་འགྱུར༷་རོ་ཞེ་ན། གལ༷་ཏེ༷་མེ༷་ད༷ང་ཤི༷ང་ད༷ག་ནི༷་བུད་མེད་དང་སྐྱེས་པ་བཞིན་ཕན་ཚུན་མི་ལྟོས་པར་གཅི༷ག་གི༷ས་གཅི༷ག་ནི༷་སྤང་བའམ་བས༷ལ་ཏེ་སོ་སོར་ངོ་བོས་གྲུབ་པར་གྱུར༷་ན༷་ཤི༷ང་ལ༷ས་མེ༷་གཞ༷ན་ཉི༷ད་ཡི༷ན་ན་ཡ༷ང་སྐྱེས་པ་བུད་མེད་བཞིན་ཤིང༷་ད༷ང་ཕྲ༷ད་པ༷ར་འདོ༷ད་ལ༷་ར༷ག་ཀྱང་དེ་མི་སྲིད་པས་དཔེ་དོན་མི་མཚུངས་སོ། །གཉིས་པ་ལྟོས་ནས་གྲུབ་པ་དགག་པ་ལ། ལྟོས་ནས་གྲུབ་པ་དགག་པ་དངོས་དང་། ཞར་ལ་རིགས་པ་གཞན་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ། སྔ་ཕྱི་ལྟོས་པ་དགག་པ། གྲུབ་མ་གྲུབ་ལྟོས་པ་དགག་པ། བཀག་པས་གྲུབ་པའི་དོན་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་མེ་དང་བུད་ཤིང་ཕན་ཚུན་ལྟོས་པ་ཡོད་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པར་གྲུབ་སྟེ། མེད་ན་ལྟོས་པ་ཡང་མི་འཐད་དེ། མོ་གཤམ་གྱི་བུ་དང་བུ་མོ་དག་ཕན་ཚུན་ལྟོས་པ་མེད་པ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། ག༷ལ་ཏེ༷་ཤི༷ང་ལ་ལྟོས༷་ནས་མེ༷་གྲུབ་པ་ཡི༷ན་ལ༷། ག༷ལ་ཏེ༷་མེ་ལ་ལྟོས༷་ནས་བུད་ཤི༷ང་གྲུབ་པ་ཡི༷ན་ན༷་ལྟོས་ས་ག༷ང་ལ་ལྟོས༷་ནས་ལྟོས་ཆོས་མེ༷་ད༷ང་ཤི༷ང་དུ་འགྱུར༷་བ༷་དེ་གཉིས་ལས་ད༷ང་པོ༷ར་གྲུ༷བ་པ༷་ག༷ང་ཞི༷ག་ཡི༷ན་ཅེས་དྲིའོ། །ག༷ལ་ཏེ༷་ཤི༷ང་དང་པོར་གྲུབ་ནས་དེ་ལ་ལྟོས༷་ཏེ་མེ༷་གྲུབ་པ་ཡི༷ན་ན༷་ནི་མེ་མ་གྲུབ་ན་
1-3-48a
ལྟོས་ས་མེད་པས་ལྟོས་པར་མི་འཐད་ལ། མེ༷་གྲུ༷བ་ཟིན་པ༷་ལ༷་ནི་སླར་ཡང་མེའོ་ཞེས་བུད་ཤིང་གིས་སྒྲུབ༷་པ༷ར་བྱེད་པ་དོན་མེད་དུ་འགྱུར༷་རོ། །དེ་ལྟར་མེའི་སྔ་རོལ་ཏུ་དང་པོར་གྲུབ་པར་འདོད་པ་བུ༷ད་པ༷ར་བྱ༷་བ༷འི་ཤི༷ང་ལ༷་ཡ༷ང་མེ༷་ལ་ལྟོས་པ་མེ༷ད་པ༷ར་ནི༷་བུད་ཤིང་དུ་འགྱུར༷་བ༷་ཡི༷ན་ལ་དེ་ལྟ་ན་ལྟོས་པར་འདོད་པ་ཉམས་སོ། །སྤྱིར་ལྟོས་ས་མེད་ན་དེ་ལ་ལྟོས་པར་མི་འཐད་དེ། རི་རྭ་ལ་ལྟོས་ས་མེད་པ་བཞིན། ལྟོས་ས་ཡོད་ན་ནི་དེ་གྲུབ་ཟིན་པ་ལ་གཅིག་ཤོས་ལ་ལྟོས་ནས་གཟོད་གྲུབ་ཅི་ཞིག་དགོས། གང་མ་སྐྱེས་པའི་སྔ་རོལ་ཏུ་གང་ཁས་བླངས་ཀྱང་། སྔ་བ་དེ་ལ་ལྟོས་ས་གཅིག་ཤོས་མེད་པར་གྲུབ་ལ་མེད་ན་དེ་གང་གིས་གྲུབ་སྟེ། དེར་འཇོག་བྱེད་མེད་པས་ཕ་མེད་པའི་བུ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་བུད་ཤིང་དང་པོར་གྲུབ་ན། སྲེག་བཞིན་མིན་པ་དེ་བུད་ཤིང་མིན་པས་རྩྭ་སོགས་གཞན་ཡང་བུད་ཤིང་དུ་ཐལ་བས་སོ། །ཡང་མེ་སྔར་གྲུབ་ཞེ་ན། དེ་མི་སྲིད་ལ་སྲིད་ན་མེ་དེ་རྒྱུ་མེད་དུ་ཐལ་བ་དང་། སླར་བུད་ཤིང་ལ་ལྟོས་པ་དགོས་པ་མེད་པས་གནོད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལ

【现代汉语翻译】
如果无常不改变，死亡不发生，那么自性的特征将永远燃烧，并且恒常存在。第二种情况是：正如女人与男人相遇，男人也与女人相遇一样，如果火是从木头中产生的，但仍然需要与木头相遇才能燃烧，这是为什么呢？如果火和木头像男女一样，互不依赖，各自独立存在，那么即使火是从木头中产生的，也像男人需要女人一样需要与木头相遇，但这是不可能的，所以这个比喻不恰当。
接下来，驳斥依赖而产生的观点，包括直接驳斥依赖而产生的观点，以及顺带解释其他推理方式。首先，有三种情况：驳斥先后依赖，驳斥成与未成之依赖，以及总结驳斥后所成立的意义。首先是：如果火和木头是相互依赖而存在的，如果没有相互依赖，那么依赖关系就不成立，就像没有父亲就没有子女一样。如果木头依赖火而产生，或者火依赖木头而产生，那么依赖的基础是什么？依赖的对象是火还是木头？这两者中哪个先产生？如果木头先产生，然后依赖它而产生火，那么在火没有产生之前，没有依赖的基础，所以依赖关系不成立。如果火已经产生，那么木头再去证明火的存在就没有意义了。因此，在火之前产生的木头，如果没有依赖火，那么它就是木头，如果是这样，那么依赖的观点就站不住脚了。一般来说，如果没有依赖的基础，那么依赖关系就不成立，就像石女的角没有依赖的基础一样。如果存在依赖的基础，那么在它已经成立的情况下，还需要依赖另一个才能成立什么呢？在尚未产生之前，无论承认什么，先存在的事物如果没有依赖的对象就已经成立，如果没有成立，那么它又依靠什么成立呢？因为没有成立的基础，就像没有父亲的儿子一样。因此，如果木头先成立，那么没有燃烧的木头就不是木头，那么草等其他东西也会变成木头。
如果火先成立呢？这是不可能的，如果可能，那么火就变成了无因产生，并且不需要再依赖木头，这就有害了。第二种情况是：

【English Translation】
If impermanence does not change and death does not occur, then the characteristic of self-nature will always burn and remain constant. The second case is: Just as a woman meets a man, and a man also meets a woman, if fire is produced from wood, but still needs to meet wood to burn, why is that? If fire and wood are like men and women, independent of each other, existing separately, then even if fire is produced from wood, it would need to meet wood like a man needs a woman, but this is impossible, so the analogy is not appropriate.
Next, refuting the view of dependent origination includes directly refuting the view of dependent origination and incidentally explaining other reasoning methods. First, there are three situations: refuting sequential dependence, refuting dependence on what is established and unestablished, and summarizing the meaning established after the refutation. The first is: If fire and wood exist in mutual dependence, if there is no mutual dependence, then the dependent relationship is not valid, just as there are no children without a father. If wood depends on fire to arise, or fire depends on wood to arise, then what is the basis of dependence? Is the object of dependence fire or wood? Which of these two arises first? If wood arises first, and then fire arises depending on it, then before fire arises, there is no basis for dependence, so the dependent relationship is not valid. If fire has already arisen, then it is meaningless for wood to prove the existence of fire again. Therefore, the wood that arises before fire, if it does not depend on fire, then it is wood, and if this is the case, then the view of dependence is untenable. Generally, if there is no basis for dependence, then the dependent relationship is not valid, just as the horn of a barren woman has no basis for dependence. If there is a basis for dependence, then what else needs to be established by depending on another when it is already established? Before it has arisen, whatever is acknowledged, the thing that exists first is established without an object of dependence, and if it is not established, then what does it depend on to be established? Because there is no basis for establishment, it is like a son without a father. Therefore, if wood is established first, then wood that is not burning is not wood, so grass and other things would also become wood.
What if fire is established first? This is impossible, and if it were possible, then fire would arise without a cause, and there would be no need to depend on wood again, which is harmful. The second case is:

--------------------------------------------------------------------------------

ྟར་དེ་གཉིས་སྔ་ཕྱིར་གྲུབ་པ་མིན་ཀྱང་། དུས་གཅིག་ཁོ་ནར་མེ་གྲུབ་པས་བུད་ཤིང་གྲུབ་ལ། བུད་ཤིང་གྲུབ་པས་མེ་གྲུབ་
1-3-48b
བོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་དུས་མཉམ་ཀྱང་རུང་བུད་ཤིང་ལས་མེ་གྲུབ་ན་གལ་ཏེ་ཤིང་ལྟོས་སོགས་སྔ་མ་བཞིན་དུ་སྐྱོན་སྤོང་མི་ནུས་པ་དང་། གལ༷་ཏེ༷་མེའི་དངོ༷ས་པོ༷་གང༷་ཞིག་བུད་ཤིང་གི་དངོས་པོ་གང་ལ་ལྟོས༷་ནས་གྲུབ༷་ཅིང་། མེ་དེ༷་ཉི༷ད་ལ༷་ཡ༷ང་ལྟོས༷་ན༷ས་ནི༷་མེའི་ལྟོས༷་བྱ༷འམ་ལྟོས་ས་བུད་ཤིང་ག༷ང་ཡི༷ན་པ་དེ༷་འགྲུབ༷་པོ་ཞེ་ན༷་ག༷ང་ལ༷་ལྟོས༷་ན༷ས་ག༷ང་ཞི༷ག་འགྲུ༷བ་པ་སྨོས་ཤིག་ཅེས་དེ་གཉིས་གང་རུང་ཅིག་སྔོན་ལ་མ་གྲུབ་ན་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་ཉིད་ཀྱང་མི་འགྲུབ་པས་མཐར་གཉིས་ཀ་མི་འགྲུབ་ལ། གཉིས་ཀ་གྲུབ་ན་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་ལ་ཡང་ལྟོས་ཅི་དགོས། ཆུ་ནང་དུ་འཕྱན་པའི་མི་གྲུ་མི་བསྐྱོད་པར་བྱ་ཕྱིར། ཕན་ཚུན་གཅིག་ལ་གཅིག་འཇུས་ཀྱང་སྐྱབས་སུ་མི་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་དངོ༷ས་པོ༷་ལྟོས༷་ནས་གྲུབ༷་བོ་ཞེས་འདོད་པ་ག༷ང་ཡི༷ན་པ༷་དེའང་དངོས་པོ་གྲུབ་མ་གྲུབ་གང་ལྟོས། དངོས་པོ་དེ༷་མ༷་གྲུབ༷་པ༷་ཞིག་ཡིན་ན༷་ནི༷་དེ་ཇི༷་ལྟར༷་ལྟོས༷་ཏེ་བོང་བུའི་རྭ་བཞིན་མེད་པའི་ཕྱིར། ཅི༷་སྟེ༷་གྲུབ༷་པ༷་ཞིག་ལྟོས༷་ཤེ༷་ན༷་ཡང་དེ༷་ནི༷་ལྟོས༷་པ༷ར་མི༷་རི༷གས་སོ༷་སྟེ་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་བསྡུ་བ་ནི། ཤི༷ང་ལ༷་ལྟོ༷ས་པ༷འི་མེ༷་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་མེ༷ད་དེ༷་མེ་གྲུབ་པ་དང་མ་གྲུབ་པ་གཉིས་གང་ཡང་ལྟོས་པ་བཀག་ཟིན་པས་སོ། །ཤི༷ང་ལ༷་མ༷་ལྟོས༷་པའི༷་མེ༷་ནི་ཐ་སྙད་དུ་ཡ༷ང་མེ༷ད་དེ་
1-3-49a
གཞན་ལ་ལྟོས་མེད་དུ་ཐལ་བ་དང་། འབར་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ལ་མི་ལྟོས་པ་དང་། རྟག་ཏུ་འབར་བར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་སྔར་བཞིན་ནོ། །དེ་བཞིན་མེ༷་ལ༷་ལྟོས༷་པ༷འི་ཤི༷ང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེ༷ད་དེ༷་ལྟོས་པ་བཀག་པའི་ཕྱིར་རོ། །མེ༷་ལ༷་མ༷་ལྟོས༷་པའི་བུད་ཤི༷ང་ཐ་སྙད་དུ་ཡ༷ང་མེ༷ད་དེ་བསྲེག་བཞིན་པ་མིན་པ་བུད་ཤིང་དུ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྲེག་བཞིན་མིན་པ་བུད་ཤིང་མིན་པ་འདིས་སང་འབུད་རྒྱུ་བུད་ཤིང་མིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ལ་གེགས་བྱེད་པ་དག་སྲིད་པའི་ཕྱིར་མིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་རྟ་གདོང་གི་མེ་ཅི་ཞེ་ན། སྐབས་འདིར་མེའི་བྱེ་བྲག་བུད་ཤིང་ལས་བྱུང་བའི་མེ་ཉིད་ལ་ངེས་པར་བཟུང་དགོས་པས། དེ་ནི་བུད་ཤིང་ལས་བྱུང་བ་མིན་ཕྱིར་མེ་མིན་ཞེས་སམ། དེ་བུད་ཤིང་གི་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་དེ་མིན་པས་སྐབས་འདིའི་ཉེ་བར་ལེན་པོ་བདག་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མི་རུང་ངོ་། །གཉིས་པ་ཞར་ལ་རིགས་པ་གཞན་བཤད་པ་ལ་གཉིས། རྣམ་པར་བརྟགས་ཏེ་དགག་པ་དང་། སྔར་གྱི་རིགས་པ་སྦྱར་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་མེ་ཡོད་དེ། ཤིང་མེས་མངོན་སུམ་དུ་བསྲེག་པ་མཐོང་བས་སོ། །དེས་ན་ཁོ་བོ་ཅག་ལ་དཔྱད་པ་ཤིན་ཏུ་ཞིབ་པ་འདི་ཅི་ཡང

【现代汉语翻译】
即使木柴和火不是先后产生的，但如果说火是在同一时间产生的，所以木柴也产生了；木柴产生了，所以火也产生了。
如果是这样，即使是同时产生，如果火是从木柴中产生的，那么如果依赖木柴等，就无法像之前那样避免过失。如果某种火的实体依赖于某种木柴的实体而产生，那么这个火本身也依赖于火的依赖处，或者依赖处是木柴，那么它如何产生呢？如果说依赖于什么而产生什么，请说出来。如果这两者中的任何一个没有先产生，那么能成立的因本身也无法成立，最终两者都无法成立。如果两者都成立，那么又何必依赖能成立的因呢？就像在水中漂浮的人，为了不让船只移动，即使互相抓住，也无法成为救助。
因此，如果认为事物是依赖而产生的，那么这个事物是依赖于事物产生还是未产生呢？如果这个事物是未产生的，那么它如何依赖呢？就像驴子的角一样，因为不存在。如果说是依赖于已产生的事物，那么这也不合理，因为它已经产生了。
第三，总结：依赖木柴的火，其自性是不存在的，因为已经遮止了火的产生和未产生两种情况的依赖。不依赖木柴的火，即使在名言中也是不存在的，因为它会成为不依赖他者，并且不依赖燃烧的因，以及恒常燃烧的过失，就像之前一样。同样，依赖火的木柴，其自性是不存在的，因为已经遮止了依赖。不依赖火的木柴，即使在名言中也是不存在的，因为不是正在燃烧的木柴是不合理的。
如果说不是正在燃烧的就不是木柴，那么明天要燃烧的也不是木柴吗？对于这一点，存在阻碍，所以不是。如果是这样，马面火是什么呢？在这种情况下，必须确定火的类别是源于木柴的火。因为它不是源于木柴，所以不是火吗？或者因为它不是木柴的近取因，所以不能作为此时的近取因来成立我的主张。
第二，顺便解释其他的理路，分为两部分：分析而破斥，以及将之前的理路结合起来的方法。第一部分：如果说有火，因为亲眼看到木柴被火燃烧。那么，我们如此细致的分析又有什么用呢？

【English Translation】
Even if firewood and fire are not produced sequentially, if it is said that fire is produced at the same time, so firewood is also produced; firewood is produced, so fire is also produced.
If that is the case, even if they are produced simultaneously, if fire is produced from firewood, then if it depends on firewood, etc., it will not be possible to avoid faults as before. If some entity of fire depends on some entity of firewood to be produced, then does that fire itself also depend on the place of dependence of fire, or is the place of dependence firewood, then how is it produced? If it is said that something is produced depending on something, please say it. If either of these two is not produced first, then the reason itself that can be established cannot be established, and ultimately both cannot be established. If both are established, then why depend on the reason that can be established? Just like people floating in water, even if they grab each other to prevent the boat from moving, they cannot become a refuge.
Therefore, if it is thought that things are produced dependently, then does this thing depend on whether the thing is produced or not produced? If this thing is not produced, then how does it depend? Like the horns of a donkey, because it does not exist. If it is said that it depends on something that has been produced, then this is also unreasonable, because it has already been produced.
Third, the summary: The fire that depends on firewood, its self-nature does not exist, because the dependence of both the production and non-production of fire has been prevented. The fire that does not depend on firewood does not exist even in nominal terms, because it will become independent of others, and it does not depend on the cause of burning, and the fault of constant burning, just like before. Similarly, the firewood that depends on fire, its self-nature does not exist, because dependence has been prevented. Firewood that does not depend on fire does not exist even in nominal terms, because it is unreasonable for firewood not to be burning.
If it is said that what is not burning is not firewood, then is what will be burned tomorrow not firewood? For this, there are obstacles, so it is not. If that is the case, what is the horse-faced fire? In this case, it must be determined that the category of fire is the fire that originates from firewood. Because it does not originate from firewood, is it not fire? Or because it is not the proximate cause of firewood, it cannot be used as the proximate cause at this time to establish my claim.
Second, by the way, explain other reasonings, divided into two parts: analyzing and refuting, and the method of combining the previous reasonings. The first part: If it is said that there is fire, because we see firewood being burned by fire. Then, what is the use of our so detailed analysis?

--------------------------------------------------------------------------------

་མི་དགོས་པས་མེ་དང་བུད་ཤིང་དག་ཡོད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཙམ་ཞིག་སྨྲའོ་ཞེ་ན། 
1-3-49b
གལ་ཏེ་མེས་བུད་ཤིང་བསྲེག་ན་དེ་ལྟར་འགྱུར་མོད་ཀྱང་། སྲེག་པ་ནི་མེད་དེ། མེ་མ་དམིགས་པས་སོ། །ཇི་ལྟར་ན། མེ་དེ་བུད་ཤིང་མིན་པ་གཞན་ལས་འོངས་ནས་བུད་ཤིང་བསྲེག་གམ། བུད་ཤིང་དེ་ཉིད་ལས་འོང་ནས་བསྲེག་གཉིས་ཀ་ལྟར་ཡང་མི་འཐད་དེ། མེ༷་ནི༷་བུད་ཤིང་མིན་པ་གཞ༷ན་ལ༷ས་མི༷་འོ༷ང་སྟེ༷་མེ་བུད་ཤིང་མིན་པ་གཞན་ལས་འོང་ན། དེ་ལྟར་དམིགས་དགོས་ཀྱང་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་དང་། མེ་དེ་རྒྱུ་མེད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ལ། བུད་ཤི༷ང་རང་ལ༷འ༷ང་མེ༷་ནི༷་སྔར་ནས་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ༷་བཞི༷ན་མེ་དང་བུད་ཤི༷ང་གི༷་འགོག་བྱེད་འདིར་བཤད་པའི་རིགས་པ་ལྷག༷་མ༷་ནི༷་གོང་དུ་སོ༷ང་ད༷ང་མ༷་སོ༷ང་བགོ༷མ་པ༷ས་བསྟན༷་ཏེ། རེ་ཞིག་བསྲེག་ལ་མི་སྲེག་སྟེ་སོགས་འདོན་པར་བསྒྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་རྣལ་འབྱོར་པས་མེ་དང་བུད་ཤིང་བརྟགས་པ་དེའི་ཚུལ་གྱིས་ཆོས་རྣམས་ཁོང་དུ་ཆུད་པའི་ལུས་ནི་ཕྱི་དུས་མཐའི་མེ་དང་། ནང་དུག་གསུམ་གྱི་མེས་མི་འཚིག་སྟེ། ཏིང་རྒྱལ་ལས། བསྐལ་པ་བརྒྱ་ཕྲག་མང་པོར་རབ་བསྲེགས་ཀྱང་། །ནམ་མཁའ་སྔོན་ཆད་ནམ་ཡང་མ་ཚིག་བཞིན། །ཆོས་རྣམས་ནམ་མཁའ་མཚུངས་པར་རྣམ་རིག་པས། །དེ་ནི་གཞར་ཡང་མེ་ནང་ཡོངས་མི་འཚིག །
1-3-50a
ཅེས་སོ། །རབ་བྱེད་འདིས་གཙོ་ཆེར་གཅིག་ཐ་དད་བརྟགས་པའོ། །གསུམ་པ་བཀག་པས་གྲུབ་པའི་དོན་བསྡུ་བ་ནི། དེ་ལྟར་ན་ཤི༷ང་ཉི༷ད་མེ༷་ནི༷་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ༷། །བུད་ཤིང་གང་དེ་མེ་ཡིན་ན། །བྱེད་པ་པོ་དང་ལས་གཅིག་འགྱུར། །ཞེས་པས་གནོད་དོ། །དེ་བཞིན་ཤི༷ང་ལ༷ས་གཞ༷ན་ལ༷་མེ༷་ཡ༷ང་མེ༷ད་དེ། གལ་ཏེ་ཤིང་ལས་མེ་གཞན་ན། །ཤིང་མེད་པར་ཡང་འབྱུང་བར་འགྱུར། །ཞེས་སོ། །རིགས་པ་དེ་གཉིས་ཀྱིས་མེ༷་ནི༷་ཤི༷ང་ད༷ང་ངོ་བོ་གཅིག་པ་དང་ཐ་དད་པ་གཉིས་ཀ་བཀག་ཟིན་པའི་ཕྱིར་གཅིག་ཐ་དད་ཀྱི་ལྡ༷ན་པ་ཡོད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཞིང་། རྟེན༷་མེ༷་ལ༷་ཤི༷ང་བརྟེན་པ་མེ༷ད་ལ། ཤིང་དེ༷ར་མེ་དེ༷་བརྟེན་པར་ཡང་མེ༷ད་དེ་ཐ་དད་རྟེན་བརྟེན་པས་ཁྱབ་ན་དེ་མ་གྲུབ་པས་སོ། །གཉིས་པ་རིགས་པ་གཞན་ལ་སྦྱར་བ་ནི། དེ་ལྟར་མེ༷་ད༷ང་ཤི༷ང་ལ་གཅིག་ཐ་དད་ལྡན་པ་རྟེན་བརྟེན་པ་སྟེ་རྣམ་པ་ལྔར་བརྟགས་ན་མེད་པ་དེ་དག་གི༷ས་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོའི་བད༷ག་ད༷ང་ནི༷་ཉེ༷་བ༷ར་ལེ༷ན་པ༷འམ་བླང་བྱའི༷་ཕུང་པོ་སོགས་ལའང་རྣམ་པ་ལྔའི་རི༷མ་པ༷་ཀུན༷་མཚུངས་པར་བཤད་དེ་དེ་གཉིས་ཀྱང་དེ་ལྟར་དཔྱད་ན་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དངོས་པོ་གཞན་བུམ༷་པ་སྣམ༷་བུ་ཡན་ལག་དང་ཡན་ལག་ཅན་རྒྱུ་འབྲས་སོ༷གས་ད༷ང་ལྷན༷་ཅི༷ག་ཏུ་ལྔ་པོ་དེ་མ༷་ལུ༷ས་པ༷ར་ནི༷་དཔྱད་
1-3-50b
ན་མ་གྲུབ་པར་རྣམ༷་པ༷ར་བཤ༷ད་དོ། །གསུམ་པ་མི་མཐུན་ཕྱོ

【现代汉语翻译】
如果不需要，仅仅说‘有火和木柴’可以吗？
如果火燃烧木柴，那当然可以。但是，燃烧是不存在的，因为没有观察到火。如何理解呢？火不是来自不同于木柴的其他地方而燃烧木柴吗？或者它来自木柴本身而燃烧吗？这两种情况都不合理。因为火不是来自不同于木柴的其他地方，如果火来自不同于木柴的其他地方，那么应该能够观察到，但实际上没有观察到，因此会变成火没有原因。而且，木柴本身也没有火，因为如果存在，应该能够观察到，但实际上没有观察到。
同样，对于此处所说的阻止火和木柴的推理，其余的部分可以通过区分已逝去和未逝去来解释。暂时可以翻译为‘燃烧和不燃烧’等等。
因此，瑜伽行者通过观察火和木柴的方式，通达了诸法的体性，身体不会被外在末劫之火和内在三毒之火所焚烧。如《定解宝灯论》所说：‘纵经百千劫烧燃，虚空往昔亦未焚，如是了知诸法空，彼者永不焚于火。’
这段辩论主要考察的是一和异。
第三，总结通过否定而成立的意义：因此，木柴本身不是火，因为：‘如果木柴就是火，作者和行为将变成一体。’这会产生矛盾。
同样，火也不存在于木柴之外，因为：‘如果火与木柴不同，那么即使没有木柴也会产生。’
由于这两个推理已经否定了火与木柴是一体和异体，因此不存在一异的结合。而且，火不依赖于木柴，木柴也不依赖于火，因为如果异体之间存在依赖关系，那么这种关系是不成立的。
第二，将推理应用于其他事物：同样，如果对火和木柴进行五种方式的考察，即一、异、一异的结合、依赖关系，结果都是不存在。那么，对于近取者（upādātṛ，能取者）的‘我’（ātman）和所取蕴等，所有这五种方式的推理都是相同的，因为如果这样考察，它们也是不成立的。同样，对于其他事物，如瓶子、绳子、支分和有支分、原因和结果等，所有这五种方式的考察都是不成立的。
第三，不一致的方面

【English Translation】
Is it enough to just say, 'There is fire and firewood,' if it is not needed?
If fire burns firewood, then it would be so. However, burning does not exist, because fire is not observed. How so? Does the fire come from somewhere other than the firewood and burn the firewood? Or does it come from the firewood itself and burn? Neither of these is reasonable. Because fire does not come from somewhere other than the firewood, if fire came from somewhere other than the firewood, then it should be observable, but it is not observed, therefore it would become that fire has no cause. Moreover, the firewood itself does not have fire, because if it existed, it should be observable, but it is not observed.
Similarly, for the reasoning that prevents fire and firewood mentioned here, the remaining parts can be explained by distinguishing between what has passed and what has not passed. For the time being, it can be translated as 'burning and not burning' and so on.
Therefore, the yogi, through observing the manner of fire and firewood, comprehends the nature of all phenomena, and the body will not be burned by the external fire of the end of the kalpa and the internal fire of the three poisons. As it says in the *Essence of the Victory Banner*: 'Even if burned for hundreds of thousands of eons, the sky has never been burned before. Thus, by understanding that all phenomena are like the sky, that one will never be burned by fire.'
This treatise mainly examines one and different.
Third, summarizing the meaning established by negation: Therefore, the firewood itself is not fire, because: 'If the firewood is the fire, the agent and the action will become one.' This is contradictory.
Similarly, fire does not exist outside of the firewood, because: 'If fire is different from firewood, then it will arise even without firewood.'
Since these two reasonings have already negated that fire and firewood are one and different, there is no combination of one and different. Moreover, fire does not depend on firewood, and firewood does not depend on fire, because if there is dependence between different entities, then that relationship is not established.
Second, applying the reasoning to other things: Similarly, if fire and firewood are examined in five ways, namely, one, different, a combination of one and different, and dependence, and all of them are non-existent, then for the appropriator (upādātṛ, the taker) of the 'self' (ātman) and the aggregates to be taken, all these five ways of reasoning are the same, because if examined in this way, they are also not established. Similarly, for other things, such as a pot, a rope, parts and a whole, cause and effect, etc., all these five ways of examination are not established.
Third, the inconsistent aspect

--------------------------------------------------------------------------------

གས་ལ་ལྟ་བ་སྨད་པ་ནི། དངོས་པོར་སྨྲ་བ་ག༷ང་ད༷ག་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་བད༷ག་ད༷ང་དེས་ཉེ་བར་བླང་བྱ་ཕུང་པོ་དང་བཅས་པ་དང་འབྲས་བུ་སོགས་ཀྱི་དངོ༷ས་པོ༷་རྣམ༷ས་རྒྱུ་སྤུན་ལ་སོགས་པ་དེ༷་དང་བཅ༷ས་པ་ཉི༷ད་ངོ་བོ་གཅིག་པ་ད༷ང་ཐ༷་ད༷ད་པ༷ར་སྟོན༷་པ༷་དེ༷་དག༷་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན༷་པ་རྟེན་འབྲེལ་རྟག་ཆད་བྲལ་བའི་དོ༷ན་ཟབ་མོ་དེ་ཉིད་ལ༷་མཁ༷ས་སོ༷་སྙམ༷་དུ༷་ཀླུ་སྒྲུབ་བདག་མི༷་སེ༷མས་སོ༷་སྟེ་དེ་ལྟར་འཛིན་པ་ལ་ཚད་མས་གནོད་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། མེ༷་ད༷ང་བུ༷ད་ཤིང་བརྟ༷ག་པ༷་ཞེ༷ས་བྱ༷་བ༷་སྟེ༷་ར༷བ་ཏུ༷་བྱེ༷ད་པ༷་བཅུ༷་པ༷འོ༷།། ༈ །།
第十一辨周转品
བཅུ་གཅིག་པ་འཁོར་བ་བརྟག་པའི་རབ་བྱེད་ལ། མདོའི་འབྲེལ་ནི། ཤེར་ཕྱིན་ལས། སྔོན་གྱི་མཐའ་མི་དམིགས། ཕྱི་མའི་མཐའ་མི་དམིགས། དབུས་མི་དམིགས་ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་དང་། རབ་བྱེད་ཀྱི་འབྲེལ། བདག་གི་ངོ་བོ་དང་དཔེ་མེ་དང་བུད་ཤིང་བཀག་མོད་ཀྱང་། འཁོར་བ་ཡོད་པས་འཁོར་བ་པོའི་བདག་ཡོད་དེ། བདག་མེད་ན་འགྲོ་བ་ལྔའི་འགྲོ་བར། སྔ་མ་ནས་འདིར་འོང་། འདི་ནས་ཕྱི་མར་འགྲོ་ལ་སྐྱེ་འཆི་གཅིག་ནས་གཅིག་ཏུ་བརྒྱུད་པས་སུ་ཞིག་འཁོར། སྟོན་པས་ཀྱང་། སྐྱེ་བ་དང་རྒ་
1-3-51a
ཤིའི་འཁོར་བ་ནི་ཐོག་མ་དང་ཐ་མ་མེད་དོ་ཞེས་དང་། སེམས་ཅན་མ་རིག་པའི་སྒྲིབ་པ་དང་ལྡན་པ། སྲིད་པའི་ཀུན་ཏུ་སྦྱོར་བ་ཅན་སྲེད་པའི་ལུ་གུ་རྒྱུད་ཀྱིས་བཅིང་བ་འཁོར་ཞིང་རྒྱུག་པ་རྣམས་ཀྱི་སྔོན་གྱི་མཐའ་ནི་མི་མངོན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པས། འཁོར་བ་ན་འཁོར་བ་པོ་དེ་ལ་བདག་ཅེས་བྱའོ་སྙམ་ན། འཁོར་བ་ཉིད་མ་གྲུབ་པར་དཔྱད་པ་འདི་ལ་གཉིས། གཞུང་དང་མཚན་ནོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ། རྟེན་འཁོར་བ་མ་གྲུབ་པ་དང་། བརྟེན་པ་སྐྱེ་འཆིའི་ཆོས་མ་གྲུབ་པ་དང་། རིགས་པ་དེ་གཞན་ལ་སྦྱར་བའོ། །དང་པོ་ནི། འཁོར་བ་ཡོད་ན་འཁོར་བ་པོ་བདག་དེ་ཡོད་དུ་ཆུག་ཀྱང་འཁོར་བ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་དེ། འཁོར་བའི་སྔོ༷ན་གྱི་མཐ༷འ་མངོ༷ན་ནམ༷་ཞེ༷ས་ཞུས༷་པའི་ཚེ༷་ཐུབ༷་པ༷་ཆེ༷ན་པོ༷ས་མངོན་པ་མི༷ན་ཞེ༷ས། དགེ་སློང་དག་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤིའི་འཁོར་བ་ནི་ཐོག་མ་དང་ཐ་མ་མེད་དོ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། འཁོར་བ་ཡོད་ན་བུམ་པ་བཞིན་ཐོག་མཐའི་ཆ་ཡོད་དགོས་ཀྱང་། དེ་ནི་མགལ་མེའི་འཁོར་ལོ་བཞིན་དུ་ཐོག་མཐའི་ཆ་གཟུང་དུ་མེད་པས་སོ། །དེས་ན་འཁོ༷ར་བ༷་ལ་ཐོ༷ག་མ༷་དང་མཐ༷འ་མེ༷ད་དེ༷་སྐྱེ་ཤིའི་འཁོར་བ་དེ༷་ལ༷་སྔོ༷ན་གྱི་མཐའ་བཟུང་དུ་མེ༷ད་པས་ཕྱི༷་མ༷་ཡང་བཟུང་དུ་མེ༷ད་པས་སོ། །
1-3-51b
དེ་ཡང་ཐོག་མཐའ་ནི་སྔ་ཕྱིའི་མཐའ་ཡིན་ལ། སྔ་ཕྱིའི་གོ་རིམ་མིན་ནོ། །དེ་ལ་དབུས་ཡོད་པར་སེམས་ན། འཁོར་བ་ག༷ང་ལ༷་ཐོ༷ག་མ་མེ༷ད་ཅིང་མཐ༷འ་མེ༷ད་པ༷ར་གྲུབ་ན་དེ༷་ལ༷་དབུས༷་ནི༷་ག༷་ལ༷་ཡོ༷ད། དེ་དབུས་ནི་ཐོག་མཐའ་ལ་ལྟོས་དགོས་པས་སོ། 

【现代汉语翻译】
驳斥有见：执着于实有者，接受具有自我的补特伽罗，以及其所接受的蕴等事物和果报等实有，认为这些与原因等同，并断言它们是同一或不同的实体。他们自以为精通佛陀的教义，即缘起性空、离断常二边的深奥道理。龙树菩萨以我（梵文：Atman，灵魂，真我）的身份这样想，但这种执着会被正量所破斥。第二部分是关于检验火和木柴，这是第十个辨别品。
第十一辨周转品
第十一品，关于检验轮回的辨别，与经文的关联是：在《般若经》中说：‘不可见前际，不可见后际，不可见中际’等等。与论著的关联是：虽然已经遮破了自我的本体以及火和木柴的例子，但因为有轮回，所以有轮回的作者——自我。如果没有自我，那么在五道轮回中，从前世到今生，从今生到后世，生死相续，那么是谁在轮回呢？佛陀也说：‘生死轮回是没有开始和结束的。’并且说：‘众生被无明的障碍所束缚，具有存在的束缚，被贪爱的锁链所束缚，轮回流转，他们的前际是不可见的。’因此，如果存在轮回，那么轮回者就被称为自我。如果这样认为，那么对轮回本身是否成立进行考察。这部分分为两点：正文和题目。第一部分分为三点：作为所依的轮回不成立，所依赖的生死之法不成立，以及将此理推广到其他方面。第一点是：如果存在轮回，那么轮回者——自我可以存在，但轮回本身在本体上是不存在的。当被问及轮回的前际是否可见时，伟大的佛陀回答说不可见。因为佛陀说：‘诸比丘，生死轮回是没有开始和结束的。’如果存在轮回，那么就像瓶子一样，必须有开始和结束的部分。但轮回就像旋转的火把一样，无法确定其开始和结束。因此，轮回没有开始和结束，因为生死的轮回无法确定其前际，所以也无法确定其后际。
这里所说的开始和结束是指前后的界限，而不是前后的顺序。如果认为有中间，那么，如果轮回没有开始和结束，那么哪里会有中间呢？因为中间必须依赖于开始和结束。

【English Translation】
Refuting the View of Existence: Those who cling to substantiality, accepting the person with a self (Atman), along with the aggregates and fruits that are accepted by it, and asserting that these are identical or different entities with causes, etc., consider themselves to be proficient in the Buddha's teachings, the profound meaning of dependent origination, emptiness, and freedom from the extremes of permanence and annihilation. Nagarjuna thinks in this way as the self (Atman), but such clinging is refuted by valid cognition. The second part is about examining fire and firewood, which is the tenth chapter of discernment.
Eleventh Chapter: Examination of Rotation
The eleventh chapter, concerning the examination of samsara (cyclic existence), is related to the sutras in that the Prajnaparamita Sutra states: 'The prior limit is not seen, the posterior limit is not seen, the middle is not seen,' and so forth. The connection with the treatise is that although the nature of the self and the examples of fire and firewood have been refuted, because there is samsara, there is an agent of samsara—the self. If there is no self, then in the five realms of existence, from the previous life to this life, from this life to the next life, birth and death continue, then who is revolving? The Buddha also said: 'The cycle of birth and death has no beginning and no end.' And said: 'Beings are bound by the obscuration of ignorance, possessed of the bonds of existence, bound by the chain of craving, revolving and wandering, and their prior limit is not visible.' Therefore, if there is samsara, then the one who revolves is called the self. If one thinks in this way, then an examination is made as to whether samsara itself is established. This part is divided into two points: the text and the title. The first part is divided into three points: the basis, samsara, is not established; the dependent phenomena of birth and death are not established; and applying this reasoning to other aspects. The first point is: if there is samsara, then the agent of samsara—the self—can exist, but samsara itself does not exist in its own nature. When asked whether the prior limit of samsara is visible, the great Buddha replied that it is not visible. Because the Buddha said: 'Monks, the cycle of birth and death has no beginning and no end.' If there is samsara, then like a pot, there must be a beginning and an end. But samsara, like a revolving firebrand, cannot be determined in its beginning and end. Therefore, samsara has no beginning and no end, because the cycle of birth and death cannot determine its prior limit, so it cannot determine its posterior limit either.
Here, the beginning and end refer to the prior and posterior limits, not the order of before and after. If one thinks there is a middle, then if samsara is established as having no beginning and no end, then where is the middle? Because the middle must depend on the beginning and end.

--------------------------------------------------------------------------------

།དེ་ལྟར་འཁོར་བ་ནི་དོན་དམ་པར་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུ་སྟེ། ཐ་སྙད་ཐོག་མ་མེད་ཀྱང་མཐའ་མ་ཡོད་དེ་ས་བོན་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ། མདོར་བསྟན། རྒྱས་བཤད། དོན་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཐོག་མཐའ་དབུས་གསུམ་མེད་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་འཁོར་བ་མེད་པས་དེའི་སྐྱེ་རྒ་གཉིས་པོ་དེ༷་ལ༷་དུས་སྔ༷་ཕྱི༷་ད༷ང་། ལྷན༷་ཅི༷ག་པའི་རི༷མ་པ༷་མི༷་འཐ༷ད་དོ༷། །གཉིས་པ་ནི། ཇི་ལྟར་མི་འཐད་ན། ག༷ལ་ཏེ༷་སྐྱེ༷་བ༷་སྔ༷་བར་གྱུར༷་ལ༷་རྒ༷་ཤི༷་ཕྱི༷་མ༷་ཡི༷ན་ན༷་ནི༷་སྐྱེ༷་བ༷་ལ་རྒ༷་ཤི༷་མེ༷ད་པས་སྐྱེ་བ་རྟག་པ༷་ད༷ང་། དེའི་སྔོན་དུ་རྒ་ཤི་མ་སོང་བས་ཚེ་སྔ་མར་མ༷་ཤི༷་བ༷ར་ཡ༷ང་འདིར་སྐྱེ༷་བ༷ར་འགྱུར༷་བས་སྐྱེ་བ་ལ་རྒྱུ་མེད་པ་དང་། ག༷ལ་ཏེ༷་སྐྱེ༷་བ༷་དུས་ཕྱི༷་བར་འགྱུར༷་ལ༷་རྒ༷་ཤི༷་དེ་སྔ༷་བ༷་ཡི༷ན་ན༷་ནི༷་སྐྱེ༷་བ༷་མེ༷ད་པ༷འི་རྒ༷་ཤི༷་དེ་འདྲ་བ་ནི༷། རང་གི་རྒྱུ༷་སྐྱེ་བ་སྔོན་དུ་སོང་བ་མེ༷ད་པ༷ར་ནི༷་ཇི༷་ལྟར༷་འབྱུང་བར་འགྱུར༷་ཏེ་མི་འགྱུར་རོ། །སྐྱེ༷་བ༷་ད༷ང་ནི༷་རྒ༷་ཤི༷་གཉིས་པོ་ད༷ག་ན༷་ཅི༷ག་ཏུ་རུ༷ང་བ༷་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ༷་སྐྱེ༷་བཞི༷ན་པ༷་དེ་ནི༷་འཆི༷་བཞིན་པར་ཡང་འགྱུར༷་ཏེ་
1-3-52a
འགལ་བ་དེ་གཉིས་དུས་གཅིག་ཏུ་འདུ་ཞིང༷་སྐྱེ་ཤི་དེ་གཉི༷ས་ཀ༷་ལ་རྒྱུ༷་སྔོན་དུ་སོང་བ་མེ༷ད་པ་ཅ༷ན་དུ༷་འགྱུར༷་ཏེ་སྐྱེ་བ་ལ་རྒ་ཤི་དང་རྒ་ཤི་ལ་སྐྱེ་བ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བས་དེ་གཉིས་ལྟོས་པ་མེད་པར་རང་དབང་ཅན་དུ་གྱུར་པས་ཕན་ཚུན་རྒྱུ་ལ་མི་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། དེ་ལྟར་གང༷་ལ༷་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤི་སྔ༷་ཕྱི༷་དང་ལྷན༷་ཅི༷ག་གི༷་རི༷མ་པ༷་དེ༷་དག༷་མི༷་སྲི༷ད་པ༷འི་ཕྱིར་སྐྱེ༷་བ༷་དེ༷་ད༷ང་རྒ༷་ཤི༷་དེ༷་ཅི༷་ཡི༷་ཕྱིར༷་ན༷་ཡོད་དོ་ཞེས་རྣམ་པར་རྟོག་པས་སྤྲོ༷་བ༷ར་བྱེ༷ད་དེ་སྤྲོ་མི་རིགས་སོ། །གསུམ་པ་རིགས་པ་དེ་གཞན་ལ་སྦྱར་བ་ནི། འཁོ༷ར་བ༷་ཞེས་བྱ་བ་འབ༷འ་ཞི༷ག་ལ་སྔོ༷ན་གྱི༷་མཐ༷འ་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་པ༷ར་མ༷་ཟ༷ད་ཀྱི༷་གཞན་རྒྱུ༷་ད༷ང་འབྲས༷་བུ༷་ཉི༷ད་ད༷ང་ནི༷་མཚ༷ན་ཉི༷ད་ད༷ང་ནི༷་མཚ༷ན་གཞི༷་ཉི༷ད་དང་། ཚོ༷ར་བ་ད༷ང་ཚོ༷ར་པོ༷་ཉི༷ད་ད༷ང་ནི༷་གཞན་ཡང་ཤེས་པ་དང་ཤེས་བྱ་སོགས་ཕན་ཚུན་ལྟོས་པའི་དོ༷ན་ཡོ༷ད་པར་འདོད་པའི་དངོས་པོ་ག༷ང་ད༷ག་ཅི༷་ཡ༷ང་རུ༷ང་སྟེ་འཁོར་འདས་ཚད་འབྲས་གཞལ་བྱ་འཇལ་བྱེད་སོགས་དངོ༷ས་པོ་དེ་དག་རྣམ༷ས་ཐམས་ཅ༷ད་ཉི༷ད་ལ༷་ཡ༷ང་གཅིག་སྔོན་དུ་གྲུབ་པའི་སྔོ༷ན་གྱི༷་མཐ༷འ་དང་ལྷན༷་ཅིག་ཏུ་ནི༷་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་པས་ལྟོས་གྲུབ་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་དོན་དམ་པར་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་དང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་
1-3-52b
རྒྱུ་སྔ་ན་དེའི་རྣམ་པར་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་མེད་པ་དང་། འབྲས་བུ་སྔ་ན་འབྲས་བུ་རྒྱུ་མེད་དང་། དུས་མཉམ་ན་ཕན་ཚུན་མི་ལྟོས་པས་གཉིས་ཀ

【现代汉语翻译】
因此，轮回在胜义谛中如虚空般，名言上虽无始，却有终，如种子一般。
第二部分分为三：总说、广说、总结。
第一部分：由于无始、无终、无中，因此轮回不存在，那么它的生和老死，在时间上先后和同时的次第是不合理的。
第二部分：如何不合理呢？
如果生先于老死，那么生就没有老死，生就是常恒的。并且在生之前没有经历老死，那么在之前的生命中没有死亡，因此今生才会产生，所以生是无因的。
如果生在老死之后，那么没有生的老死，这种情况，自己的因——生，在它之前没有发生，又怎么会产生呢？不会产生的。
生和老死二者不可能同时存在，如同生存在死亡中一样，这两种相违的事物不可能同时存在，并且生和死都没有先前的因，生没有老死作为先因，老死也没有生作为先因，因此二者是无所依赖的，是自主的，因为它们互不依赖。
第三部分：因此，对于任何事物，生和老死在时间上的先后和同时的次第都是不可能的，那么生和老死为什么会存在呢？不要以分别念来扰乱自己，不应该这样想。
第三部分，将此理推广到其他事物：不仅所谓的‘轮回’没有先前的终结，而且其他因和果、自性和所相、感觉和感觉者，以及其他诸如能知和所知等相互依赖的事物，无论是什么，如轮回和涅槃、量和果、能量和所量等，所有这些事物，在它们自身上，都不存在一个先于自身成立的开端，也不可能同时存在，因此所有依赖产生的法，在胜义谛中都是自性空，在世俗谛中如幻象般存在。就像这样：
如果因先于果，那么就没有能确立因的因；如果果先于因，那么果就是无因的；如果因果同时，那么二者互不依赖。

【English Translation】
Therefore, samsara (cycle of existence) is like the sky in ultimate truth, and although it has no beginning in name, it has an end, like a seed.
The second part is divided into three: summary, detailed explanation, and conclusion.
The first part: Because there is no beginning, no end, and no middle, samsara does not exist. Therefore, the sequence of birth and aging-death, whether prior, subsequent, or simultaneous in time, is unreasonable.
The second part: How is it unreasonable?
If birth precedes aging-death, then birth has no aging-death, and birth is permanent. And since aging-death has not occurred before birth, one has not died in a previous life, so one will be born here, so birth is without cause.
If birth occurs after aging-death, then aging-death without birth, how can such a thing occur without its cause—birth—preceding it? It cannot occur.
Birth and aging-death cannot occur simultaneously, just as existence is in the process of dying. These two contradictory things cannot occur at the same time, and both birth and death have no prior cause. Birth has no aging-death as a prior cause, and aging-death has no birth as a prior cause, so the two are independent and autonomous, because they do not depend on each other.
The third part: Therefore, for anything, the sequence of birth and aging-death, whether prior, subsequent, or simultaneous in time, is impossible. So why do birth and aging-death exist? Do not disturb yourself with conceptual thoughts; you should not think like this.
The third part, extending this reasoning to other things: Not only does the so-called 'samsara' have no prior end, but also other causes and effects, natures and characteristics, feelings and feelers, and other mutually dependent things such as knowers and objects of knowledge, whatever they may be, such as samsara and nirvana, measure and result, measurer and measured, all these things, in themselves, do not have a beginning that is established prior to themselves, nor can they exist simultaneously. Therefore, all phenomena that arise dependently are empty of inherent existence in ultimate truth, and exist like illusions in conventional truth. Like this:
If the cause precedes the effect, then there is no cause to establish the cause; if the effect precedes the cause, then the effect is without cause; if the cause and effect are simultaneous, then the two are independent of each other.

--------------------------------------------------------------------------------

་རྒྱུ་མེད་དུ་འགྱུར་ལ། དེ་བཞིན་མཚན་མཚོན་སོགས་ཐམས་ཅད་ལ་སྦྱར་བར་བྱའོ། །གཉིས་པ་ནི། སྔོ༷ན་ད༷ང་ཕྱི༷་མ༷འི་མཐ༷འ་འམ་འཁོར་བ་བརྟག༷་པ༷་ཞེ༷ས་བྱ༷་བ༷་སྟེ༷་ར༷བ་ཏུ༷་བྱེ༷ད་པ༷་བཅུ༷་གཅི༷ག་པ༷འོ༷།། །།
第十二辨苦品
བཅུ་གཉིས་པ་སྡུག་བསྔལ་བརྟག་པའི་རབ་བྱེད་ལ། མདོའི་འབྲེལ་ནི། ཤེར་ཕྱིན་ལས། སྡུག་བསྔལ་བ་ཡང་སྡུག་བསྔལ་བས་སྟོང་ངོ་། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་དང་། རབ་བྱེད་ཀྱི་འབྲེལ། དེ་ལ་བདག་ཡོད་དེ། དེ་དང་འབྲེལ་བའི་སྡུག་བསྔལ་ཡོད་པས་སོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཉེ་བར་ལེན་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ་སྡུག་བསྔལ་ལོ་ཞེས་གསུངས་པས། སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་བདག་མེད་ན། སྡུག་བསྔལ་བར་མི་འཐད་དེ། མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ན་བ་མེད་པ་བཞིན་ནོ་སྙམ་ན། དེ་མ་གྲུབ་པར་སྟོན་པ་ལ། གཞུང་དང་། མཚན་ནོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ།གཞན་གྱི་འདོད་པ་བརྗོད་པ་དང་། གནོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་བརྗོད་པ། རིགས་པ་དེ་གཞན་ལ་སྦྱར་བའོ། །དང་པོ་ནི། སྡུག་བསྔལ་དེ་ལ་རྒྱུ་མཐའ་བཞིར་དཔྱད་ན། གྲངས་ཅན་པ་
1-3-53a
སོགས་ཁ༷་ཅི༷ག་སྡུག༷་བསྔལ༷་བད༷ག་གི༷ས་བྱས༷་པ་དང་། རང་སྡེ་ཕལ་ཆེར་སྡུག་བསྔལ་རྒྱུ་གཞ༷ན་གྱིས༷་བྱས༷་པ་ད༷ང་། གཅེར་བུ་པས་རང་གཞན་ག༷ཉི་ག༷ས་བྱས༷་པ་ད༷ང་། རྒྱང་འཕེན་པས་རྒྱུ༷་མེ༷ད་པ༷་ལ༷ས་འབྱུང༷་བ༷ར་འདོ༷ད། གྲངས་ཅན་པས་སྡུག་བསྔལ་སྡུག་བསྔལ་རང་ཉིད་ལས་སྐྱེ་བར་འདོད། བྱེ་བྲག་པས་སྡུག་བསྔལ་གང་ཟག་གི་བདག་གིས་བྱས་པར་འདོད། སྡུག་བསྔལ་དང་ངོ་བོ་ཐ་དད་པའི་རྒྱུ་གཞན་ལས་བྱུང་བར་རང་སྡེ་དང་གཞན་ཡང་འདོད། གཅེར་བུ་པས་ལུས་ཀྱིས་བྱས་པ། ལུས་སྡུག་བསྔལ་ཡིན་པས་རང་གིས་བྱས་པ་དང་སྲོག་གི་བྱས་པ་ནི་སྲོག་སྡུག་བསྔལ་ལས་གཞན་ཡིན་པས་གཞན་གྱིས་བྱས་པར་སྨྲ་བ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། མདོར་བསྟན་པ་དང་། རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྡུག་བསྔལ་བདག་དང་གཞན་དང་གཉི་ག་ལས་བྱུང་བ་དང་རྒྱུ་མེད་པར་དམ་བཅའ་བ་དེ༷་ལྟ་བུ་ནི་ནམ་ཡང་བྱ༷་བ༷ར་མི༷་རུང་ངོ༷་། །གཉིས་པ་ལ་ལྔ། སྡུག་བསྔལ་བདག་གིས་བྱས་པ་དགག་པ། གཞན་གྱིས་བྱས་པ་དགག་པ་དང་། རིགས་པ་གཞན་གྱིས་བདག་བྱས་དང་གཞན་བྱས་དགག་པ་དང་། གཉིས་ཀས་བྱས་པ་དགག་པ་དང་། རྒྱུ་
1-3-53b
མེད་ལས་འབྱུང་བ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ་སྡུག་བསྔལ་ཉིད་ཀྱིས་བྱས་པ་ལ་བདག་བྱས་སུ་བརྗོད་པ་དང་། གང་ཟག་གིས་བྱས་པ་ལ་བདག་བྱས་སུ་བརྗོད་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་དགག་པ་ནི། ག༷ལ་ཏེ༷་སྡུག་བསྔལ་དེ་སྡུག་བསྔལ་བད༷ག་གི༷ས་བྱས༷་པར་གྱུར༷་ན༷་བདག་ཉིད་ཀྱིས་བདག་ཉིད་བྱས་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་སྡུག་བསྔལ་དེ་སྔ་མའི་རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་བརྟེན༷་ནས༷་འབྱུང༷་བར་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ་སྡུག་བསྔལ་རང་གི་ངོ་བོ་སྔར་ནས་གྲུབ་པའམ་ཡོད་པས་སོ། །དེ་མི་འཐད་དེ་ག༷ང་གི་ཕྱིར༷་འགག་པའི་ཆར་གཏོག

【现代汉语翻译】
应将同样的方法应用于所有特征和象征等。第二部分是：被称为‘辨别前后际或轮回’的第十一品。
第十二品 辨苦品
第十二品是辨别痛苦的章节。关于经文的关联：在《般若经》中，有‘痛苦也是空性的’等等的意义。关于本品的关联：因为存在我，所以存在与我相关的痛苦。世尊说，‘五取蕴是痛苦’。如果作为痛苦之基础的我不存在，那么就不应该有痛苦，就像石女的儿子不会生病一样。为了证明这种观点不成立，这里有正文和品名。第一部分有三点：陈述他人的观点，陈述破斥的理由，以及将该理由应用于他人。第一点是：在对痛苦进行四种方式的分析时，数论派等一些人认为痛苦是由我所造，大多数自宗派别认为痛苦是由他所造，裸形派认为痛苦是由自他和合所造，顺世论者认为痛苦是无因而生。数论派认为痛苦是从痛苦本身产生的。胜论派认为痛苦是由补特伽罗的我所造。自宗和他宗都认为痛苦是从与痛苦本体不同的原因产生的。裸形派认为身体所造的痛苦是自身所造，因为身体本身就是痛苦；而生命所造的痛苦则被认为是他人所造，因为生命与痛苦不同。等等。第二部分分为两点：概括性地说明和详细地解释。第一点是：像这样断言痛苦是由我、他、二者或无因而生，是绝对不可能的。第二部分分为五点：驳斥痛苦由我所造，驳斥痛苦由他所造，用其他理由驳斥由我和他所造，驳斥由二者所造，以及驳斥由无因而生。第一点分为两种情况：将痛苦本身所造称为我所造，以及将补特伽罗所造称为我所造。首先驳斥第一种情况：如果痛苦是由痛苦本身所造，那么就是自性造自性，因此，痛苦不应依赖于先前的因缘而产生，因为痛苦的自性早已存在。这是不合理的，因为属于灭法范畴。

【English Translation】
The same should be applied to all characteristics and symbols, etc. The second part is: The eleventh chapter, called 'Discriminating the Prior and Subsequent Extremes or Samsara'.
Twelfth Chapter: Examining Suffering
The twelfth chapter is about examining suffering. Regarding the connection with the sutras: In the Prajnaparamita Sutra, there is the meaning of 'suffering is also empty,' etc. Regarding the connection with this chapter: Because there is a self, there is suffering related to the self. The Bhagavan said, 'The five aggregates of grasping are suffering.' If the self, which is the basis of suffering, does not exist, then there should be no suffering, just as a barren woman's son does not get sick. To demonstrate that this view is not established, there is the text and the title. The first part has three points: stating the views of others, stating the reasons for refutation, and applying that reason to others. The first point is: When analyzing suffering in four ways, some, like the Samkhya school, believe that suffering is created by the self; most of our own schools believe that suffering is created by others; the naked ascetics believe that suffering is created by both self and other; and the Lokayata school believes that suffering arises without cause. The Samkhya school believes that suffering arises from suffering itself. The Vaisheshika school believes that suffering is created by the self of the individual. Our own and other schools believe that suffering arises from causes that are different in nature from suffering. The naked ascetics say that suffering created by the body is created by the self, because the body itself is suffering; while suffering created by life is considered created by others, because life is different from suffering. And so on. The second part is divided into two points: stating it in summary and explaining it in detail. The first point is: To assert that suffering arises from self, other, both, or without cause is absolutely impossible. The second part is divided into five points: refuting that suffering is created by the self, refuting that suffering is created by others, refuting that suffering is created by self and other with other reasons, refuting that suffering is created by both, and refuting that suffering arises without cause. The first point is divided into two situations: calling suffering created by suffering itself as created by the self, and calling suffering created by the individual as created by the self. First, refute the first situation: If suffering is created by suffering itself, then it is self-nature creating self-nature, therefore, suffering should not depend on previous causes and conditions to arise, because the self-nature of suffering already exists. This is unreasonable, because it belongs to the category of cessation.

--------------------------------------------------------------------------------

ས་འཆི་དུས་ཀྱི་ཕུང༷་པོ༷་འདི༷་དག༷་ལ༷་བརྟེན༷་ནས༷་སྐྱེ་དུས་ཀྱི་ཕུང༷་པོ༷་དེ༷་དག༷་འབྱུང༷་བར་མཐོང་བ་ཡིན་པས་སོ། །གཉིས་པ་སྡུག་བསྔལ་གཞན་བྱས་དགག་པ་ལ། སྡུག་བསྔལ་གཞན་གྱིས་བྱས་པ་ལ་གཞན་བྱས་སུ་བརྗོད་པ་དང་། གང་ཟག་གཞན་གྱིས་བྱས་པ་ལ་གཞན་བྱས་སུ་བརྗོད་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་དགག་པ་ནི། ག༷ལ་ཏེ༷་འཆི་དུས་ཀྱི་ཕུང་པོ་འདི༷་ལ༷ས་སྐྱེ་དུས་ཀྱི་ཕུང་པོ་དེ༷་གཞ༷ན་དུ་འགྱུར་ཞི༷ང་། ག༷ལ་ཏེ༷་སྐྱེ་དུས་ཀྱི་ཕུང་པོ་དེ༷་ལ༷ས་འཆི་དུས་ཀྱི་ཕུང་པོ་འདི༷་གཞ༷ན་ཡིན་ན༷་དེའི་ཚེ་སྡུག༷་བསྔ༷ལ་གཞ༷ན་གྱི༷ས་བྱ༷ས་པར་འགྱུར༷་ཞི༷ང་། གཞ༷ན་དེ༷་ད༷ག་གི༷ས་དེ༷་བྱས༷་པར་འགྱུར༷་ནའང་དེ་མི་འཐད་དོ། །སངས་བསྐྱང་
1-3-54a
དང་ཤེར་སྒྲོན་དུ། གཞན་དེ་དག་གིས་འདི་བྱས་པས། སྡུག་བསྔལ་གཞན་གྱིས་བྱས་པར་འགྱུར་ཞེས་པ་དེའོ། །དེ་ལ་རང་གི་ངོ་བོ་མེད་ན་རང་གིས་བྱས་པ་མེད་ལ། ཡོད་ན་རྐྱེན་ལ་ལྟོས་མི་དགོས་པས་དེ་ལ་རྟེན་འབྱུང་མི་རུང་ཞིང་། དེ་དག་རྟེན་འབྱུང་ཡིན་ཏེ། ཕུང་པོ་སྔ་མ་ལས་ཕྱི་མ་འབྱུང་བས་སོ། །རྟེན་འབྱུང་མིན་ན་མི་འཐད་པ་གོང་དུ་རྒྱས་པར་བསྟན་ཟིན་ཏོ། །གལ་ཏེ་གཞན་དུ་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་ལ། རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་མི་གནས་པས་གཞན་གྱིས་བྱས་པ་ག་ལ་འཐད། ཅེས་སོ། །འདི་སྐབས་སྡུག་བསྔལ་ཞེས་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་ཉིད་ལ་སྡུག་བསྔལ་དུ་བྱས་པ་དེ་ལ་འཛིན་དགོས་སོ། །སྔ་མའི་གཉིས་པ་གང་ཟག་གིས་བྱས་པ་ལ་བདག་བྱས་སུ་བརྗོད་པ་དགག་པ་ནི། ག༷ལ་ཏེ༷་སྡུག་བསྔལ་རང་གིས་རང་བྱས་པ་མིན་ལ་གང་ཟག་གཞན་གྱིས་བྱས་པ་གཞན་ལ་བྱིན་པ་ལྟ་བུ་མ་ཡིན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་གང་གིས་དེར་བཏགས་པའི་ག༷ང་ཟ༷ག་བད༷ག་གི༷ས་ནི༷་བདག་གི་སྡུག༷་བསྔལ༷་བྱས༷་པ༷་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན༷། སྡུག་བསྔལ་དེ་ཉིད་ལ་བཏགས་པའི་ག༷ང་ཟ༷ག་བད༷ག་གི༷ས་ནི་སྡུག༷་བསྔ༷ལ་དེ་བྱས༷་པ༷འི། ག༷ང་ཟ༷ག་དེ་ནི༷་སྡུག༷་བསྔ༷ལ་གྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་ཉིད་ལས་མ༷་གཏོག༷ས་པ་ག༷ང་ཞི༷ག་ཡི༷ན་ཏེ་མི་
1-3-54b
སྣང་བས་སམ་བྱེད་པོ་མི་འགྲུབ་ཅེས་སོ། །དེ་ལ་མིའི་སྡུག་བསྔལ་ཉེ་བར་ལེན་པ་ཅན་གྱི་གང་ཟག་གིས་མིའི་སྡུག་བསྔལ་དེ་བྱས་སོ་ཞེ་ན། མིའི་གང་ཟག་དེ་མིའི་སྡུག་བསྔལ་དང་ཐ་དད་དུ་མ་དམིགས་པས། འདི་བྱེད་པོ་དང་། འདི་བྱ་རྒྱུ་སྡུག་བསྔལ་ཞེས་ཕྱེ་སྟེ་བསྟན་མི་ནུས་ཤིང་རང་ལ་བྱ་བྱེད་འགལ་ལ། གལ་ཏེ་ཚེ་སྔ་མའི་མིའི་སྡུག་བསྔལ་ཉེར་ལེན་ཅན་གྱི་གང་ཟག་གིས། ཚེ་ཕྱི་མའི་ལྷའི་སྡུག་བསྔལ་བྱས་པར་གྱུར་ན། གཞན་བྱས་སུ་ཇི་སྟེ་མི་འགྱུར། ཚེ་སྔ་ཕྱིའི་ཉེར་ལེན་ཏེ་སྡུག་བསྔལ་ལམ་ཕུང་པོ་ཐ་དད་ཀྱང་གང་ཟག་ཐ་མི་དད་པ་ཡིན་ཅེ་ན། ཉེར་ལེན་ནམ་ཕུང་པོ་ལས་ཐ་དད་པའི་གང་ཟག་བསྟན་པར་མི་ནུས་པས་སོ། །ཕྱི་མའི་གཉིས་པ་གང་ཟག་གཞན་གྱིས་བྱས་པ་ལ་གཞ

【现代汉语翻译】
因为看到坏灭时的蕴（ཕུང་པོ，skandha，五蕴，聚合）依靠着，产生出生时的蕴。
第二，破斥由他者所作的痛苦。由他者所作的痛苦，可以分为两种说法：一是痛苦由其他（事物）所作，称为‘他作’；二是痛苦由其他补特伽罗（གང་ཟག，person）所作，称为‘他作’。首先破斥第一种说法：
如果坏灭时的蕴转变成为出生时的蕴，并且如果出生时的蕴不同于坏灭时的蕴，那么在这种情况下，痛苦将由其他（事物）所作，并且那些其他（事物）会认为这是它们所作的，但这并不合理。
《正理藏》（སངས་བསྐྱང་）和《般若灯论》（ཤེར་སྒྲོན）中说：‘因为那些其他（事物）作了这些，所以痛苦由其他（事物）所作。’
如果它没有自己的自性，那么它就不会自己造作；如果它有自性，那么它就不需要依赖因缘，因此它不能是缘起。而它们是缘起的，因为从先前的蕴产生后来的蕴。如果不是缘起，那就不合理，这一点在前面已经详细阐述过了。
如果存在以自性成立的他体，那么因果关系就不会成立，又怎么能说是他作呢？’
这里，‘痛苦’指的是五取蕴（ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ，upādānaskandha，执取蕴），必须这样理解。
先前所说的第二种情况，破斥由补特伽罗所作，称为‘我作’的说法：如果痛苦不是自己所作，也不是像给予他人一样由其他补特伽罗所作，而是将痛苦归属于其上的补特伽罗自己造作了自己的痛苦，那么，将痛苦归属于其上的补特伽罗，造作了痛苦的那个补特伽罗，除了痛苦的五蕴之外，又是什么呢？因为无法见到（其他补特伽罗），所以作者无法成立。
如果说，具有取受痛苦的人造作了人的痛苦，那么，由于人的补特伽罗与人的痛苦没有被视为不同，因此无法区分并指出‘这是作者’，‘这是所作的痛苦’，并且自己对自己造作是相违的。如果前世取受人的痛苦的补特伽罗，造作了后世天人的痛苦，那么怎么能说不是他作呢？如果说，前世和后世的取受，即痛苦或蕴是不同的，但补特伽罗不是不同的，那么，因为无法指出不同于取受或蕴的补特伽罗。
最后，破斥由其他补特伽罗所作，称为‘他作’的说法。

【English Translation】
Because it is seen that the aggregates (ཕུང་པོ，skandha, the five aggregates, collection) at the time of death arise by relying on the aggregates at the time of birth.
Second, refuting the suffering done by others. Suffering done by others can be expressed in two ways: one is that suffering is done by other (things), called 'done by others'; the other is that suffering is done by other pudgalas (གང་ཟག，person), called 'done by others'. First, refute the first statement:
If the aggregates at the time of death transform into the aggregates at the time of birth, and if the aggregates at the time of birth are different from the aggregates at the time of death, then in this case, suffering will be done by other (things), and those other (things) will think that this is what they have done, but this is not reasonable.
In the *Nyayakosha* (སངས་བསྐྱང་) and the *Prajnapradipa* (ཤེར་སྒྲོན): 'Because those others have done these, suffering is done by others.'
If it does not have its own essence, then it will not create itself; if it has its own essence, then it does not need to rely on conditions, so it cannot be dependent arising. And they are dependent arising, because the later aggregates arise from the previous aggregates. If it is not dependent arising, then it is not reasonable, which has been explained in detail above.
'If there is another entity established by its own essence, then the relationship of cause and effect will not be established, so how can it be said to be done by others?'
Here, 'suffering' refers to the five aggregates of clinging (ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ，upādānaskandha, aggregates of clinging), and this must be understood.
The second case mentioned earlier, refuting the statement that it is done by a person, called 'done by myself': If suffering is not done by oneself, nor is it done by other pudgalas like giving to others, but the pudgala to whom the suffering is attributed creates his own suffering, then what is that pudgala to whom the suffering is attributed, the pudgala who created the suffering, other than the five aggregates of suffering? Because (other pudgalas) cannot be seen, the author cannot be established.
If it is said that the person who takes the suffering of humans creates the suffering of humans, then, since the human pudgala is not regarded as different from the suffering of humans, it is impossible to distinguish and point out 'this is the author' and 'this is the suffering to be done', and it is contradictory for oneself to create oneself. If the pudgala who took the suffering of humans in the previous life creates the suffering of gods in the next life, then how can it not be said to be done by others? If it is said that the clinging of the previous and next lives, that is, the suffering or aggregates, are different, but the pudgala is not different, then, because it is impossible to point out a pudgala different from clinging or aggregates.
Finally, refuting the statement that it is done by other pudgalas, called 'done by others'.

--------------------------------------------------------------------------------

ན་བྱས་སུ་འདོད་པ་དགག་པ་ནི། ག༷ལ་ཏེ༷་ཚེ་སྔ་ཕྱིའི་ག༷ང་ཟ༷ག་གཅིག་མིན་པས་གཞ༷ན་མའི་གང་ཟག་གིས་བསགས་པའི་ལ༷ས་ཀྱིས་ནི༷་ཕྱི་མའི་ལྷའི་སྡུག༷་བསྔ༷ལ་འབྱུང༷་བར་བྱས་ནས་དེ་ལྷའི་གང་ཟག་ལ་བྱིན་པས་སྡུག་བསྔལ་དེ་ལ་ལྷའི་གང་ཟག་ཏུ་འདོགས་པའི་ཕྱིར་སྡུག་བསྔལ་གཞན་བྱས་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན༷། སྟེར་བ་པོ་མིའི་གང་ཟག་གཞ༷ན་ཞི༷ག་གི༷ས་སྡུག་བསྔ༷ལ་དེ༷་བྱས༷་ནས་ཡུལ་ལྷའི་གང་ཟག་ག༷ང་ལ་སྦྱིན༷་པར་བྱ་བ་དེ༷་བླང་བྱའི་སྡུག༷་
1-3-55a
བསྔ༷ལ་ཉིད་ལས་མ༷་གཏོག༷ས་པའི་ལེན་པ་པོ་ཇི༷་ལྟར༷་རུང་སྟེ་མི་རུ༷ང་ངོ་། །མདོར་ན་གཞན་གྱིས་མ་བྱིན་པའི་སྔ་རོལ་ན་སྡུག་བསྔལ་མེད་པའི་ལེན་པ་པོ་གང་ཟག་དེ་བསྟན་དགོས་ན་དེ་ཡོད་པར་ཇི་ལྟར་རུང་ཞེས་སོ། །ག༷ལ་ཏེ༷་སྟེར་བ་པོ་མིའི་ག༷ང་ཟ༷ག་གཞ༷ན་ལས་ཕྱི་མའི་ལྷའི་སྡུག༷་བསྔལ༷་འབྱུང༷་ན༷་བྱེད་པོ་མིའི་གང་ཟག་གང༷་གི༷ས་སྡུག་བསྔལ་དེ༷་བྱས༷་ན༷ས་གཞ༷ན་ལྷའི་གང་ཟག་ལ༷་སྟེར༷་བར་བྱེད་པ༷འི་ག༷ང་ཟ༷ག་གཞ༷ན་དེ་མིའི་སྡུག༷་བསྔ༷ལ་ལས་མ༷་གཏོག༷ས་པ་ག༷ང་ཞི༷ག་ཡི༷ན་ཏེ་དེ་ལས་ཐ་དད་དུ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། སྟེར་བ་པོ་འགོག་པའི་ཚིག་བཅད་འདི་ཚིག་གསལ་ལས་བྱུང་ངོ་། །དེ་ལྟར་ན་སྟེར་བྱ་སྟེར་བྱེད་ཀྱི་གང་ཟག་གཉིས་ཀ་བྱ་རྒྱུའི་ཕུང་པོའམ་སྡུག་བསྔལ་ལས་ལོགས་སུ་མེད་ན། སྡུག་བསྔལ་དེ་གང་ཟག་གཞན་གྱིས་བྱས་ཞེས་ཇི་ལྟར་བརྟགས་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་ལས་ཐ་དད་པའི་བྱེད་པོ་གང་ཟག་མི་དམིགས་པས་སོ། །ཞེས་སོ། །གསུམ་པ་རིགས་པ་གཞན་གྱིས་བདག་བྱས་དང་གཞན་བྱས་དགག་པ་ནི། སྡུག་བསྔལ་བདག་གིས་བྱས་པ་ཞེས་པ་དེ་སྔོན་དུ་གྲུབ་ན། གཞན་གྱིས་བྱས་པ་འགྲུབ་པ་ཞིག་ན། སྡུག་བསྔལ་བདག་གིས་བྱས་པ་མ་གྲུབ་ན། དེ་གཞན་
1-3-55b
གྱི་བདག་གིས་བྱས་ཞེས་པ་ཅི་ཞིག་སྟེ། དེ་ཡང་དེའི་བདག་གིས་བྱེད་དགོས་པས་སོ། །དཔེར་ན་བྱམས་པའི་གོས་ཉེར་སྦས་ཀྱིས་བྱས་ན། གོས་དེ་ཐོག་མར་ཉེར་སྦས་ཀྱིས་བདག་གིར་བྱ་དགོས་པ་བཞིན་ཏེ། འདི་ལྟར་བྱེད་པོ་མིའི་གང་ཟག་གི་བད༷ག་གི༷ས་མིའི་སྡུག་བསྔལ་བྱས༷་པ༷ར་མ༷་གྲུ༷བ་པ༷ས་ལྷའི་སྡུག༷་བསྔ༷ལ་དེ་མིའི་གང་ཟག་གཞ༷ན་གྱི༷ས་ག༷་ལ༷་བྱས༷་ཏེ་མི་བྱེད་དོ། །དེ་ཡང་མིའི་གང་ཟག་གཞ༷ན་གྱི༷ས་ལྷའི་སྡུག༷་བསྔལ༷་ག༷ང་ཞིག་བྱེ༷ད་པ༷་དེ༷་ལ་ནི༷་མིའི་གང་ཟག་གཞན་དེ༷་ཡི༷ས་བད༷ག་གིས་བྱས༷་པར་འགྱུར༷་དགོས་པས། རེ༷་ཞི༷ག་ཕུང་པོ་སྡུག༷་བསྔལ༷་དེ་བདག་གིས་བད༷ག་བྱས༷་པ་མི༷ན་ཏེ། དེ༷་ཉི༷ད་ཀྱི༷ས་ནི༷་སྡུག་བསྔལ་དེ༷་མ༷་བྱས༷་པས་ཏེ་རང་ལ་རང་བྱེད་པ་འགལ་བས་སོ། །གལ༷་ཏེ༷་ཕུང་པོ་ལས་གཞ༷ན་དུ་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་བད༷ག་གིས་མ༷་བྱས༷་ན༷། སྡུ༷ག་བསྔ༷ལ་གཞ༷ན་གྱིས་བྱས༷་པའང་ག༷་ལ༷་འགྱུར༷་ཏེ་མི་འགྱུར་རོ། །དེ་ལ་སྡུག་བསྔལ་དེ་གང་ཟག་རང་གིས་བྱས་ལ། གང་ཟག་ཀྱང་

【现代汉语翻译】
驳斥由他人所造的观点：如果认为前世后世的补特伽罗（藏文：ག༷ང་ཟ༷ག་，梵文：pudgala，英文：person）不是同一个，那么其他人的补特伽罗所造的业，导致后世天人的痛苦产生，然后将这痛苦给予天人的补特伽罗，因为将痛苦归属于天人的补特伽罗，所以是他人所造的痛苦。如果这样想：给予者，也就是人的补特伽罗，制造了那个痛苦，要给予作为对象的那个天人的补特伽罗，除了接受的痛苦本身之外，接受者无论如何也不能成立。总之，如果必须指出在他人未给予之前没有痛苦的接受者补特伽罗，那么这如何可能存在呢？
如果说给予者，也就是人的补特伽罗，导致了后世天人的痛苦产生，那么制造者，也就是人的补特伽罗，制造了那个痛苦，然后给予其他的那个天人的补特伽罗，除了人的痛苦之外，还有什么呢？因为没有发现与此不同的东西。驳斥给予者的这段话出自《明句论》。这样一来，如果给予的对象和给予的主体这两个补特伽罗，都不能脱离作为对象的蕴或者痛苦本身，那么如何能断定那个痛苦是由他人所造呢？因为无法找到与痛苦不同的作者补特伽罗。
第三，以其他理证驳斥由自造和他造的观点：如果‘痛苦由自己所造’这个观点成立，那么‘由他人所造’的观点才能成立。如果‘痛苦由自己所造’的观点不成立，那么‘由他人所造’又是什么呢？那也必须由自己的作者来造。例如，如果慈护的衣服是由近护所造，那么这件衣服首先必须由近护所拥有。同样，如果作者，也就是人的补特伽罗，没有造人的痛苦，那么天人的痛苦又怎么能由其他的人所造呢？不会造的。因为其他人所造的天人的痛苦，那也必须由那个人自己所造。总之，蕴和痛苦不是自己所造，因为自己不会造自己，自己对自己造是相违的。如果不是蕴之外以自性成立的‘我’所造，那么痛苦由他人所造也不可能成立。因为痛苦是由自己所造，而补特伽罗也……

【English Translation】
Refuting the view of being made by others: If it is thought that the *pudgala* (藏文：ག༷ང་ཟ༷ག་，梵文：pudgala，英文：person) of previous and subsequent lives are not the same, then the karma accumulated by the *pudgala* of another causes the suffering of the gods in the future, and then this suffering is given to the *pudgala* of the gods. Because the suffering is attributed to the *pudgala* of the gods, it is thought to be suffering made by others. If so, the giver, the *pudgala* of a human, creates that suffering, and what is to be given to the *pudgala* of the local deity? There is no receiver other than the suffering to be received.
In short, if it is necessary to point out the receiver *pudgala* who has no suffering before it is given by others, how can that exist? If the giver, the *pudgala* of a human, causes the suffering of the gods in the future, then what other than the suffering of humans is the *pudgala* of the maker, the *pudgala* of the human, who creates that suffering and gives it to the other *pudgala* of the gods? Because nothing different from that is seen. This verse refuting the giver comes from the *Prasannapadā*. In that case, if both the *pudgala* to be given and the *pudgala* who gives are not separate from the aggregate to be done or the suffering, how can it be determined that the suffering was made by another? Because the maker *pudgala* different from the suffering is not seen.
Third, refuting the views of self-made and other-made by other reasons: If it is established that 'suffering is made by oneself,' then it is established that 'it is made by others.' If it is not established that 'suffering is made by oneself,' then what is 'made by others'? That must also be made by its own maker. For example, if Maitreya's clothes are made by Nerasuba, then those clothes must first be owned by Nerasuba. Similarly, if the maker, the *pudgala* of a human, has not made the suffering of humans, then how can the suffering of the gods be made by another human? It will not be made. Because the suffering of the gods made by another human must be made by that human himself. In short, the aggregate and suffering are not made by oneself, because oneself does not make oneself, and it is contradictory for oneself to make oneself. If it is not made by the 'self' established by its own nature other than the aggregate, then it is also impossible for suffering to be made by others. Because the suffering is made by oneself, and the *pudgala* also...

--------------------------------------------------------------------------------

སྡུག་བསྔལ་ལས་གཞན་མིན་པ་ལ་བསམ་ནས་སྡུག་བསྔལ་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་བྱས་སོ་ཞེས་སྨྲ་ལ། ཡང་གང་ཟག་དེ་སྡུག་བསྔལ་མིན་པ་ལ་བསམ་ནས་གཞན་གྱིས་བྱས་སོ་སྙམ་ན། ཚིག་སྔ་མ་གཉིས་ཀྱིས་བདག་བྱས་འགོག་སྟེ། རྐང་པ་
1-3-56a
དང་པོས་ཕུང་པོ་ལས་ཐ་དད་པའི་བདག་མེད་པས་སྡུག་བསྔལ་བདག་གིས་བྱས་པ་འགོག་གཉིས་པས་སྡུག་བསྔལ་དེ་ཉིད་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་བྱས་པ་འགོག །ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱིས་སྡུག་བསྔལ་ལམ་ཕུང་ལྔར་མ་གཏོགས་པའི་བདག་མེད་པས་སྡུག་བསྔལ་གཞན་བྱས་འགོག་ཅེས་སངས་རྒྱས་བསྐྱང་གསུངས། གཞན་ཡང་རྐང་པ་དང་པོས་སྡུག་བསྔལ་དེ་གཞན་ནམ་རང་གི་གང་ཟག་གི་བདག་གིས་བྱས་པ་མིན་ལ། རྐང་པ་གཉིས་པས་སྡུག་བསྔལ་རང་གིས་མ་བྱས་པ་དང་། ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱིས་གཞན་གྱིས་མ་བྱས་པར་འཆད་པ་འདྲའོ། །བཞི་པ་གཉིས་ཀས་བྱས་པ་དགག་པ་ནི། སྡུག་བསྔལ་བདག་གཞན་སོ་སོ་བ་རེ་རེས་བྱས་པ་མེད་ཀྱང་གཉིས་ཀ་ཚོགས་པས་བྱས་པ་ཡོད་སྙམ་ན་དེ་མི་འཐད་དེ། གལ༷་ཏེ༷་རང་གཞན་གཉིས་པོ་གང་རུང་རེ༷་རེ༷ས་སྡུག་བསྔལ་བྱས༷་པར་གྱུར༷་ན༷་ནི་སྡུག༷་བསྔལ༷་གཉི༷ས་ཀ༷ས་བྱས༷་པ༷ར་འགྱུར༷་སྲིད་ནའང་། དེ་རེ་རེས་བྱས་པ་བཀག་ཟིན་པས་སྐྱོན་གཉིས་ཀར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལ་ཡན་ལག་རེ་རེ་ལ་ཤིང་རྟ་མེད་ཀྱང་ཚོགས་པ་ལ་ཤིང་རྟར་བཞག་པ་ནི་ལྟོས་བཏགས་ཡིན་པས་འདིར་དེ་ལྟར་མི་རུང་སྟེ། སྲོག་གཅོད་པ་རེ་རེ་ནས་མ་བྱས་ན་འདི་གཉིས་ཀས་སྲོག་གཅོད་
1-3-56b
བྱས་སོ་ཞེས་འཇོག་མི་ནུས་པ་ལྟར། རང་གཞན་དེ་གཉིས་ལས་གཞན་པའི་ཚོགས་པའི་བྱེད་པོ་ནམ་ཡང་མི་སྲིད་པས་གཉིས་ཀས་བྱས་པ་མེད་དོ། །ལྔ་པ་རྒྱུ་མེད་པར་འབྱུང་བ་དགག་པ་ནི། བད༷ག་གི༷ས་མ༷་བྱས༷་ཤིང་གཞ༷ན་གྱིས་ཀྱང་མ༷་བྱས༷་གཉིས་ཀས་ཀྱང་མ་བྱས་པའི་སྡུག༷་བསྔལ༷་དེ་རྒྱུ༷་མེ༷ད་ཉིད་དུ་ཡོད་པར་ག༷་ལ༷་འགྱུར༷་ཏེ་ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་གི་དྲི་ཞིམ་བཞིན། རྒྱུ་མེད་ནི་རྟག་ཏུ་ཡོད་མེད་དུ་ཐལ་བས་ནམ་ཡང་མི་སྲིད་དོ། །གསུམ་པ་རིགས་པ་དེ་གཞན་ལ་སྦྱར་བ་ནི་། ནང་སེམས་ཅན་གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔའམ་སྡུག༷་བསྔལ་འབ༷འ་ཞི༷ག་ལ་བདག་གིས་བྱས་པ་སོགས་རྣམ༷་པ༷་བཞི༷་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་པ༷ར་མ༷་ཟ༷ད་ཀྱི༷་ཕྱི༷་རོ༷ལ་གྱི་དངོ༷ས་པོ༷་ས་མྱུག་བུམ་སྣམ་སོགས་ཐམས་ཅད་དག༷་ལ༷་ཡ༷ང་བདག་བྱས་སོགས་རྣམ༷་པ༷་བཞི༷་པོ༷་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ནོ། །དེས་ན་དོན་དམ་པར་དཔྱད་ན་ནི་མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བའི་ཁྱབ་བྱེད་ཁེགས་པས་སྡུག་བསྔལ་སོགས་རང་བཞིན་མེད་ལ། ཐ་སྙད་དུ་ནི། རབ་བྱེད་བརྒྱད་པར་བཤད་པ་ལྟར་རྟེན་འབྱུང་དུ་ལྟ་སྟེ། སྡུག་བསྔལ་བདག་གིས་བྱས་པ་དང་སོགས། ཁྱོད་ཀྱིས་རྟེན་ནས་འབྱུང་བར་གསུངས། ཞེས་པ་ལྟར་མཐའ་བཞིར་མི་སྐྱེ་བས་རྟེན་ནས་འབྱུང་བ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་ཚུལ་དུ་ཡོད་དོ། །གཉིས་པ་
1-3-57a
ནི། བད༷ག་གི༷ས་བྱས༷་པ༷་ད༷

【现代汉语翻译】
思考除了痛苦之外别无他物，并说痛苦是由痛苦造成的。如果有人认为这不是痛苦，而是由他人造成的。那么，前两句否定了‘我’造作：第一句否定了与蕴不同的‘我’，因此否定了痛苦是由‘我’造成的；第二句否定了痛苦本身是由痛苦造成的。后两句否定了除了痛苦或五蕴之外的‘我’，因此否定了痛苦是由他人造成的。这是Sangs rgyas bskyang（佛护）的说法。此外，第一句解释为痛苦不是由自己或他人的‘我’造成的，第二句解释为痛苦不是自己造成的，后两句解释为不是由他人造成的。如果认为后两句否定了两者造作，即痛苦不是由‘我’或‘他’单独造成的，而是由两者共同造成的，那也是不合理的。如果自己或他人任何一方造成了痛苦，那么可能会变成痛苦是由两者造成的。但因为已经否定了任何一方单独造成，所以会变成两个过失。就像车子的每个部件单独来看不是车子，但组合起来可以称为车子，这是观待安立，但在这里不适用。就像如果不是每个杀生行为单独成立，就不能说两者共同完成了杀生。因为除了自己和他人之外，不可能存在其他的造作者，所以两者共同造作是不存在的。第五，否定无因而生：如果痛苦不是由‘我’造成的，也不是由他人造成的，也不是由两者共同造成的，那么痛苦怎么会是无因而生的呢？就像虚空中的花朵的香味一样。无因会导致恒常存在或不存在，因此永远不可能。第三，将这个道理应用到其他事物上：不仅内在有情相续的五蕴或纯粹的痛苦没有‘我’造等四种情况，而且外在的事物，如土地、幼苗、瓶子、毡子等，也都没有‘我’造等四种情况。因此，如果从胜义谛的角度进行分析，由于遍及四边的生灭已经被否定，所以痛苦等没有自性。但在世俗谛中，应该像《入中论》第八品所说的那样，以缘起的方式看待：‘痛苦由我造，以及等等，您说是依缘而生。’就像不生于四边，而是以如幻如化的方式依缘而生。第二是：‘我造…’
Thinking that there is nothing other than suffering, and saying that suffering is caused by suffering. If someone thinks that this is not suffering, but is caused by others. Then, the first two sentences negate the 'self' as the agent: the first sentence negates the 'self' that is different from the skandhas, thus negating that suffering is caused by the 'self'; the second sentence negates that suffering itself is caused by suffering. The latter two sentences negate the 'self' other than suffering or the five skandhas, thus negating that suffering is caused by others. This is what Sangs rgyas bskyang (Buddha Protected) said. Furthermore, the first sentence explains that suffering is not caused by the 'self' of oneself or others, the second sentence explains that suffering is not caused by oneself, and the latter two sentences explain that it is not caused by others. If it is thought that the latter two sentences negate the actions of both, that is, suffering is not caused by the 'self' or 'other' individually, but is caused by both together, that is also unreasonable. If either oneself or the other causes suffering, then it may become that suffering is caused by both. But since it has already been negated that either one alone causes it, it will become two faults. Just as each part of a chariot is not a chariot, but the collection can be called a chariot, this is a dependent designation, but it is not applicable here. Just as if each act of killing is not established individually, one cannot say that the two together have completed the killing. Since there can never be an agent of the collection other than oneself and the other, there is no action done by both. Fifth, negating arising without a cause: If suffering is not caused by the 'self', nor by others, nor by both together, then how could suffering be without a cause? Like the fragrance of flowers in the sky. Without a cause, it will be constantly existent or non-existent, so it is never possible. Third, applying this reasoning to other things: Not only do the five skandhas or pure suffering of the inner sentient being's continuum not have the four situations of 'caused by the self' and so on, but also external objects such as land, sprouts, vases, felt, etc., do not have the four situations of 'caused by the self' and so on. Therefore, if analyzed from the ultimate point of view, since the pervasion of arising and ceasing on all four sides has been negated, suffering and so on have no inherent existence. But in conventional truth, one should view it as dependent arising, as explained in the eighth chapter of the Madhyamakavatara: 'Suffering is caused by me, and so on, you say arises dependently.' Just as it does not arise on the four sides, but arises dependently in a manner like an illusion. The second is: 'Caused by me...'

【English Translation】
Thinking that there is nothing other than suffering, and saying that suffering is caused by suffering. If someone thinks that this is not suffering, but is caused by others. Then, the first two sentences negate the 'self' as the agent: the first sentence negates the 'self' that is different from the skandhas, thus negating that suffering is caused by the 'self'; the second sentence negates that suffering itself is caused by suffering. The latter two sentences negate the 'self' other than suffering or the five skandhas, thus negating that suffering is caused by others. This is what Sangs rgyas bskyang (Buddha Protected) said. Furthermore, the first sentence explains that suffering is not caused by the 'self' of oneself or others, the second sentence explains that suffering is not caused by oneself, and the latter two sentences explain that it is not caused by others. If it is thought that the latter two sentences negate the actions of both, that is, suffering is not caused by the 'self' or 'other' individually, but is caused by both together, that is also unreasonable. If either oneself or the other causes suffering, then it may become that suffering is caused by both. But since it has already been negated that either one alone causes it, it will become two faults. Just as each part of a chariot is not a chariot, but the collection can be called a chariot, this is a dependent designation, but it is not applicable here. Just as if each act of killing is not established individually, one cannot say that the two together have completed the killing. Since there can never be an agent of the collection other than oneself and the other, there is no action done by both. Fifth, negating arising without a cause: If suffering is not caused by the 'self', nor by others, nor by both together, then how could suffering be without a cause? Like the fragrance of flowers in the sky. Without a cause, it will be constantly existent or non-existent, so it is never possible. Third, applying this reasoning to other things: Not only do the five skandhas or pure suffering of the inner sentient being's continuum not have the four situations of 'caused by the self' and so on, but also external objects such as land, sprouts, vases, felt, etc., do not have the four situations of 'caused by the self' and so on. Therefore, if analyzed from the ultimate point of view, since the pervasion of arising and ceasing on all four sides has been negated, suffering and so on have no inherent existence. But in conventional truth, one should view it as dependent arising, as explained in the eighth chapter of the Madhyamakavatara: 'Suffering is caused by me, and so on, you say arises dependently.' Just as it does not arise on the four sides, but arises dependently in a manner like an illusion. The second is: 'Caused by me...'

--------------------------------------------------------------------------------

ང་གཞ༷ན་གྱི༷ས་བྱས༷་པ༷འམ་སྡུག་བསྔལ་བརྟག༷་པ༷་ཞེས༷་བྱ༷་བ༷་སྟེ༷་ར༷བ་ཏུ༷་བྱེ༷ད་པ༷་བཅུ༷་གཉི༷ས་པ༷འོ༷།། །།
第十三辨真如及有为品
བཅུ་གསུམ་པ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དམ་འདུ་བྱེད་བརྟག་པའི་རབ་བྱེད་ལ། མདོའི་འབྲེལ། དགེ་སློང་དག་བདེན་པ་དམ་པ་ནི་གཅིག་ཁོ་ན་ཏེ། མི་བསླུ་བའི་ཆོས་ཅན་གྱི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའོ། །འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་ནི་བསླུ་བའི་ཆོས་ཅན་ནོ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་དང་། རབ་བྱེད་ཀྱི་འབྲེལ། དེ་ལྟར་བརྟགས་ན་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་དང་བྲལ་བས་རང་བཞིན་མེད་ཀྱང་།མ་རིག་པའི་རབ་རིབ་ཀྱིས་བློའི་མིག་ཉམས་པ་རྣམས་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བའི་ངོ་བོར་ཡང་སྣང་སྟེ། སྒྱུ་མ་མི་ཤེས་པ་དག་སྒྱུ་མའི་རྟ་གླང་སོགས་ཀྱིས་བསླུ་བར་བྱེད་པ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ་གཟིགས་པ་རབ་རིབ་དང་བྲལ་བའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས། མདོ་ལས། དགེ་སློང་དག་འདུས་བྱས་བསླུ་བའི་ཆོས་ཅན་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་བརྫུན་པ་ཡིན་ལ། མི་བསླུ་བའི་ཆོས་ཅན་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་བདེན་པ་དམ་པའོ་ཞེས་གསུངས། དེ་ལ་བསླུ་བའི་ཆོས་ཅན་ནི་འདྲིད་པར་བྱེད་ཅིང་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་སྣང་བ་སྟེ་མགལ་
1-3-57b
མེའི་འཁོར་ལོ་བཞིན་ནོ་ཞེས་སྟོན་པ་ལ་གཉིས། གཞུང་དང་མཚན་ནོ། །དང་པོ་ལ་བཞི་སྟེ། ལུང་གི་དགོངས་པ་བརྗོད་པ། དགོངས་པ་གཞན་དུ་འདོད་པ་དགག་པ། གཞན་གྱི་རྩོད་པ་སྤང་བ། སྟོང་ཉིད་གསུངས་པའི་དགོས་པའོ། །དང་པོ་ནི། བཅོ༷མ་ལྡ༷ན་འད༷ས་ཀྱིས༷་ཆོ༷ས་ག༷ང་ཞི༷ག་བསླུ༷་བ༷་ག༷ང་ཡིན་པ་དེ༷་ནི༷་བརྫུན༷་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ༷ས་གསུ༷ངས་པས་འདུ༷་བྱེ༷ད་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ནི་དེའི་རང་བཞིན་མིན་པ་བསླུ༷་བ༷འི་ཆོ༷ས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་སྣང་གི་ཆ་ནས་ཡིན་པ་དེས༷་ན༷་འདུ་བྱེད་དེ༷་ད༷ག་བརྟགས་སྟོང་ངམ་བརྫུ༷ན་པ༷འམ་ཀུན་རྫོབ་པ་ཡི༷ན་ཏེ་སྨིག་རྒྱུའི་ཆུ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་བརྫུན་པ་དང་བསླུ་བ་ཞེས་བྱ་བ་གཉིས་ཀ་མེད་པའི་དོན་ཡིན་པས་བསླུ་བའི་ཆོས་ཀྱིས་བརྫུན་པ་ཇི་ལྟར་འགྲུབ། གལ་ཏེ་འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་བརྫུན་པའམ་མེད་པའི་དོན་དུ་ལྟ་ན། དོན་བྱེད་ནུས་པའི་དངོས་པོ་གང་ཡང་མེད་པས་ཐ་སྙད་ཀྱི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ལ་སྐུར་འདེབས་ཀྱི་ལོག་ལྟ་རུ་འགྱུར་རོ་ཞེས་རྩོད་དེ། སྔར་དྲངས་པའི་མདོ་ལུང་དེ་ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་ལ་གྲགས་པའི་ལུང་ཡིན་ལ། དེ་དག་གིས་བརྫུན་པ་ཡིན་ན་རི་རྭ་ལྟར་ཡེ་མེད་ཞིག་ཏུ་གོ་ནས། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མ་གྲུབ་བཞིན་དེར་སྣང་བ་ལ་བརྫུན་པར་འཇོག་ཅིང་། སྣང་
1-3-58a
ཙམ་གྱི་དོན་དེ་དག་གིས་ཐ་སྙད་དུ་བྱ་བ་བྱེད་ནུས་པ་སྒྱུ་མ་དང་འདྲ་བར་མི་ཤེས་པས་སོ། །དེས་ན་ཁྱོད་དང་ཁྱོད་འདྲ་བ་དག་ཆོས་རྣམས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་དོ་སྙམ་པའི་ཚུལ་འདིས་བསླུས་པས་ན་བསླུ་བའི་ཆོས་ཞེས་སུ་བཞག་པ་ཡིན་ནོ། །ག༷ལ་ཏེ༷་སྒྲུབ་བྱ

【现代汉语翻译】
第十三品 辨真如及有为
第十三品，辨别真如及有为之理。此品包含经文关联和论述关联。
经文关联：‘诸比丘，真实之法唯有一个，即不欺惑之涅槃。一切有为法皆是欺惑之法。’等等的意义。
论述关联：如此观察，一切事物皆远离四边生，故无自性。然因无明障蔽，令心眼昏花者，仍觉事物似有自性而生。譬如不识幻术者，为幻化的马、象等所欺骗。
因此，对于遍知一切所知，且远离昏昧之如来，于经中云：‘诸比丘，凡是欺惑之有为法，皆是虚妄。不欺惑之涅槃，乃是真实之法。’ 所谓欺惑之法，即是迷惑，颠倒显现，如火焰轮一般。此品分为正文和题目两部分。正文分四部分：阐述经文之意、驳斥对经文的误解、消除他人的争论、宣说空性之必要。
第一部分：世尊开示：‘凡是欺惑之法，皆是虚妄。’因此，一切有为法，从其非自性、欺惑、颠倒显现的角度而言，皆是空性、虚妄或世俗谛，如同海市蜃楼之水。
设若虚妄和欺惑二者皆是无意义，那么欺惑之法又如何能成立虚妄呢？若视一切有为法皆为虚妄或不存在，那么一切能起作用的事物皆不存在，因此对于一切世俗事物都成了诽谤之邪见。
先前引用的经文，是声闻部派中广为人知的。他们认为，若是虚妄，就如同兔角一般完全不存在。虽然事物并非真实存在，但显现为存在，这就被认为是虚妄。他们不明白，仅仅是显现的事物，也能在世俗中起作用，如同幻术一般。
因此，你和与你相似的人，被‘诸法有自性’的观点所迷惑，所以才会有‘欺惑之法’的说法。
如果能成立...

【English Translation】
The Thirteenth Chapter: Discriminating True Suchness and Conditioned Phenomena
The thirteenth chapter distinguishes between true suchness and conditioned phenomena. This chapter includes both sutra connections and argumentative connections.
Sutra connection: 'Monks, the ultimate truth is only one, namely, the non-deceptive Nirvana. All conditioned phenomena are deceptive.' and so on.
Argumentative connection: Upon such examination, all things are free from the four extremes of origination, hence without self-nature. However, due to the obscuration of ignorance, those whose minds' eyes are impaired still perceive things as if they originate with self-nature. Just as those who do not understand illusion are deceived by illusory horses, elephants, etc.
Therefore, for the Tathagata, who sees all knowable things and is free from delusion, it is said in the sutra: 'Monks, whatever conditioned phenomena are deceptive are false. Whatever Nirvana is non-deceptive is the ultimate truth.' The so-called deceptive phenomena are those that delude and appear inverted, like a wheel of fire. This chapter is divided into two parts: the main text and the title. The main text is divided into four parts: stating the intention of the scriptures, refuting misunderstandings of the scriptures, eliminating others' arguments, and the necessity of expounding emptiness.
The first part: The Blessed One taught: 'Whatever is deceptive is false.' Therefore, all conditioned phenomena, from the perspective of their non-self-nature, deception, and inverted appearance, are emptiness, falsehood, or conventional truth, like water in a mirage.
If both falsehood and deception are meaningless, how can deceptive phenomena establish falsehood? If one views all conditioned phenomena as false or non-existent, then all things capable of functioning do not exist, thus leading to the heretical view of slandering all conventional things.
The previously quoted scripture is well-known among the Sravaka schools. They believe that if something is false, it is completely non-existent like a rabbit's horn. Although things do not truly exist, they appear to exist, and this is considered false. They do not understand that things that merely appear can still function conventionally, like illusions.
Therefore, you and those like you are deceived by the view that 'all dharmas have self-nature,' hence the term 'deceptive phenomena.'
If it can be established...

--------------------------------------------------------------------------------

ེད་བསླུ༷་བའི་ཆོ༷ས་ཅན་དུ་གྱུར་པའི་དངོས་པོ་ག༷ང་ཡི༷ན་པ༷་དེ༷་ཡི་བསྒྲུབ་བྱ་བརྫུན༷་པ་རང་བཞིན་མེད་པ་ཉིད་དོ་ཞེས་བཞག་ན་དངོས་པོ་དེ༷་ལ༷་ཅི༷་ཞི༷ག་བསླུ༷་བ་སྟེ་དངོས་པོ་མེད་པའི་སྐུར་འདེབས་སུ་ཅི་ཞིག་འགྱུར། འདི་ལྟར་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་ཞིག་ལ་དེ་མེད་པ་བསླུ་བར་བཤད་ན་སྐུར་བར་འགྱུར་བ་ཞིག་ན། འདིར་ཁོ་བོ་ཅག་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་ནམ་ཡང་མི་འདོད་པས། དངོས་པོ་དེའི་གནས་ཚུལ་ལ་སྐུར་འདེབས་སུ་ག་ལ་འགྱུར་ཏེ་རང་བཞིན་གྱིས་བསླུ་བའམ་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་པས་སོ། །དེ་ཡང་འདི་རྫུན་མི་རྫུན་ཞེས་དཔྱོད་པ་གང་གིས་དངོས་པོ་ཡོད་པ་བདེན་པ་གཞིར་བཞག་གི་སྟེང་ནས་དེའི་འགལ་ཟླ་བརྫུན་པའོ་སྙམ་ན་སྐུར་འདེབས་འདྲ་བའི་རྣམ་པར་འཆར་ཏེ། ལྷས་བྱིན་ལ་མིག་མེད་སྙམ་པ་ལྟ་བུའོ། །དངོས་པོ་རང་བཞིན་མེད་པ་གཞིར་བཞག་གི་སྟེང་ནས་བསམ་ན།
1-3-58b
དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་བརྫུན་པའི་ཆོས་ཉིད་དུ་གྲུབ་པ་དེ་ལ་དེ་བརྫུན་ནོ་ཞེས་བཞག་པས་སྐུར་པ་ག་ལ་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་བརྙན་ལ་གཟུགས་ཀྱི་རང་བཞིན་མེད་ཅེས་པ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་དངོས་མེད་དུ་ལྟ་བ་ཡང་མི་སྟོན་ན་ལུང་འདིས་ཅི་སྟོན་ཞེ་ན། བཅོ༷མ་ལྡན༷་འད༷ས་ཀྱིས༷་འདུ་བྱེད་བསླུ་བའི་ཆོས་ཅན་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་བརྫུན་ནོ་ཞེས་དེ༷་སྐད་དུ་གསུང༷ས་པ༷་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་འདི་མེད་ཅེས་སྟོན་པ་མིན་གྱི་ཡོད་པ་འདི་རང་བཞིན་སྟོང༷་པ་ཉི༷ད་དུ་ཡོ༷ངས་སུ༷་བསྟ༷ན་པ༷་ཡི༷ན་ནོ། །དེས་ན་འདི་བསླུ་བ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བསྟན་པ་དེ་ནི་འདི་གནས་ཚུལ་ལ་སྐུར་བ་འདེབས་པ་མ་ཡིན་གྱི་འདིའི་གནས་ཚུལ་སྒྲོ་སྐུར་དང་བྲལ་བར་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །ཁྱོད་ལྟར་ན་བསླུ་བ་ཞེས་པ་མེད་པའི་དོན་དུ་འདོད་པས་བསླུ་བ་ཅི་ཞིག་ཡོད་དེ་མེད་པས་སུ་ཡང་བསླུ་མི་སྲིད་པས་སོ། །དེས་ན་མེད་སྣང་གཉིས་ཚོགས་ཡིན་པར་རམ། རང་གིས་དེ་གཉིས་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ནས་བཤད་ཚུལ་ཡིན་ནོ། །འདིར་བསླུ་བའི་དོན་མེད་པར་མི་འདོད་ལ། བསླུ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་ཡོད་པར་འདོད་དེ། སྒྱུ་མའི་རྟ་གླང་མེད་པར་མི་འདོད་ཀྱི། རྟ་གླང་གི་རང་བཞིན་དུ་མེད་པས་བསླུ་བར་འདོད་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། གཞན་གྱི་
1-3-59a
འདོད་པ་བརྗོད་པ་དང་། དེ་བཀག་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་དག་ན་རེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་བསླུ་བར་གསུངས་པ་ནི་ཁྱོད་ཀྱི་འདོད་པ་ལྟར་རང་བཞིན་སྟོང་པར་གསུངས་པ་ནི་མིན་ཏེ། དངོས་པོ་རང་བཞིན་ཡོད་པའི་ཆོས་དེ་དག་ནི་རང་གྲུབ་པའི་སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་མི་གནས་པར་འཇིག་པས་ན་བསླུ་བ་ཞེས་བཤད་དེ། མདོ་དེ་ལས་ཀྱང་འདི་ནི་བསླུ་བར་བྱེད་པ་དང་། འདི་ནི་འཇིག་པའི་ཆོས་ཅན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེ་ལྟ་མིན་ན་མི་འཐད་དེ་དངོས་པོ་མེད་ན་གནས་སྐབས

【现代汉语翻译】
如果将‘欺骗性的事物’定义为‘其所要证明的是虚假的，并且本质上不存在’，那么对于该事物来说，什么是欺骗？又如何会变成否定事物存在的诽谤呢？如果像这样，对于本质上存在的事物，说它不存在是一种欺骗，那才算是诽谤。但我们从不认为一切事物本质上存在，因此，怎么会变成对该事物状态的诽谤呢？因为本质上就是欺骗或不成立的。也就是说，如果以事物存在为真理的基础来判断真假，认为与此相反的就是虚假的，那就会呈现出类似诽谤的形态，就像认为天神没有眼睛一样。如果以事物本质上不存在为基础来思考，
事物本质上就是虚假的，如果确定了事物具有虚假的性质，那么说它是虚假的又怎么会是诽谤呢？就像说影像没有真实的形体一样。如果说这并没有揭示事物不存在，那么这部经又揭示了什么呢？世尊说‘凡是具有欺骗性的事物，就是虚假的’，这并不是说事物不存在，而是完全揭示了存在的事物本质上是空性。因此，这种将欺骗性在世俗层面上的揭示，并不是对事物状态的诽谤，而是确定了事物的状态是远离虚构的。如果像你一样，认为欺骗意味着不存在，那么有什么欺骗存在呢？因为不存在，所以不可能欺骗任何人。因此，要么是存在和不存在的集合，要么是你自己从肯定和否定的角度来解释的。在这里，我们不认为欺骗是不存在的，而是认为欺骗性是存在的，就像我们不认为幻化的马和牛不存在，而是认为它们不具有马和牛的自性，所以才是欺骗。第二部分分为两点：陈述他人的观点和驳斥他人的观点。第一点是：他们说，世尊说一切行都是虚假的，并不是像你认为的那样说它们是空性，而是说本质上存在的法，在自身成立的第二个刹那就会毁灭，所以才说是欺骗。经中也说：‘这是欺骗性的，这是毁灭性的。’如果不是这样，那就不合理了，如果事物不存在，那么状态...

【English Translation】
If we define 'deceptive things' as 'that which is to be proven is false and does not exist in its essence,' then what is the deception for that thing? And how would it become a slander denying the existence of the thing? If, like this, saying that something that exists in its essence is a deception is a slander, then we never believe that all things exist in their essence. Therefore, how could it become a slander on the state of that thing? Because it is essentially deceptive or unproven. That is to say, if judging truth and falsehood based on the existence of things as truth, thinking that the opposite is false, then it will appear in a form similar to slander, like thinking that the god has no eyes. If thinking based on the non-existence of things in essence,
If it is determined that things are inherently false, how could it be slander to say that it is false? It's like saying that an image has no real form. If it is said that this does not reveal the non-existence of things, then what does this sutra reveal? The Blessed One said, 'Whatever is deceptive is false,' which does not mean that things do not exist, but completely reveals that existing things are essentially emptiness. Therefore, this revelation of deception on the conventional level is not a slander on the state of things, but rather establishes that the state of things is free from fabrication. If, like you, you think that deception means non-existence, then what deception exists? Because it does not exist, it is impossible to deceive anyone. Therefore, either it is a collection of existence and non-existence, or it is your own way of explaining from the perspective of affirmation and negation. Here, we do not think that deception is non-existent, but that deception exists, just as we do not think that illusory horses and cows do not exist, but that they do not have the self-nature of horses and cows, so they are deceptive. The second part is divided into two points: stating the views of others and refuting those views. The first point is: They say that the Blessed One said that all conditioned things are deceptive, not that they are empty as you think, but that the Dharma that exists in essence will be destroyed in the second moment of its own establishment, so it is said to be deceptive. The sutra also says: 'This is deceptive, this is destructive.' If it is not like this, then it is unreasonable, if things do not exist, then the state...

--------------------------------------------------------------------------------

་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་དམིགས་པ་དང་ཆོས་ཐམས་ཅད་གང་ཟག་གི་བདག་གིས་སྟོང་པ་ཡང་མི་གྲུབ་སྟེ། དེ་གཉིས་ཀྱི་རྟེན་གཞིར་གྱུར་པ་མེད་པས་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ལ་ཆོས་སྔོ་བསངས་མི་འཐད་པ་བཞིན་ནོ་སྙམ་ནས་དངོ༷ས་པོ་རྣམ༷ས་ནི་ཕྱི་རོལ་པའི་འདོད་པ་རང་གི་རང་བཞིན་དུ་རྟག་པའམ་གནས་པའི་ངོ༷་བོ༷་ཉི༷ད་མེ༷ད་པ་སྟེ་དེ༷་དག་གནས་སྐབས་གཞ༷ན་དུ༷་འགྱུར༷་བ༷་མི་རྟག་པ་ཉིད་དུ་མངོན་སུམ་དུ་སྣང༷་བའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེ་ཙམ་མིན་པར་དངོ༷ས་པོ༷་རང་ལ་ངོ༷་བོ༷་ཉི༷ད་མེ༷ད་པ་ནི་གཅིག་ཀྱང་མེ༷ད་དེ་ག༷ང་གི་ཕྱིར༷་ན་ཆོས་ཅན་དངོ༷ས་པོ་རྣ༷མས་གང་ཟག་གི་བདག་གིས་སྟོང༷་པ༷་ཉི༷ད་དུ་འདོད་དགོས་པ་དང་། ག༷ལ་ཏེ༷་ངོ༷་བོ༷་ཉི༷ད་ཀྱང་མེ༷ད་ན༷་
1-3-59b
ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་ལྟར་གཞ༷ན་དུ༷་འགྱུར༷་བ༷་ཞེས་བྱ་བའི་ཆོས་འདི་ཡང་ཆོས་ཅན་ག༷ང་གི༷་ཡི༷ན་ཏེ་མི་འཐད་པས་སོ་ཟེར། གཉིས་པ་ནི། ག༷ལ་ཏེ༷་ཁྱོད་ལྟར་ན་སྒྲུབ་བྱེད་གཞན་དུ་གྱུར་པ་ཞེས་པ་དེ་མི་འཐད་དེ་ཆོས་རྣམས་ལ་ངོ༷་བོ༷་ཉི༷ད་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོ༷ད་ན༷་གཞ༷ན་དུ༷་འགྱུར༷་བ༷ར་ཇི༷་ལྟར༷་རུང༷་སྟེ་དཔེར་ན་མེ་ཚ་བ་དང་བྲལ་བ་མི་སྲིད་པ་བཞིན་རང་བཞིན་ཡོད་པ་དེ་ལས་ནམ་ཡང་གཞན་དུ་འགྱུར་བའི་སྐབས་མི་སྲིད་པས་སོ། །དངོས་པོ་ཁོ་རང་གི་གནས་སྐབས་ལ་གནས་པ་དེ༷་ཉི༷ད་ལ༷་ནི༷་གཞ༷ན་འགྱུ༷ར་མེ༷ད་དེ་དེ་ཉིད་མ་འགྱུར་པ་ཡིན་པས་སོ། །གཞ༷ན་དུ་འགྱུར་ཟིན་ཉི༷ད་ལ༷་ཡ༷ང་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་༢ཏེ་དེ་གཞན་དུ་གྱུར་ཟིན་པས་སོ། །དེ་དག་དཔེས་བསྟན་པ་ནི། ག༷ང་ཕྱིར༷་གཞོ༷ན་ནུ༷་ཡིན་བཞིན་མི༷་རྒ༷་སྟེ༷་དེ་གཉིས་གནས་སྐབས་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ག༷ང་ཕྱིར༷་ཐོག་མ་ནས་རྒ༷ས་ཟིན་པ༷་ཉིད་ཁོ་ནའ༷ང་མི༷་རྒ༷འོ༷་སྟེ་སླར་ཡང་རྒས་པ་དོན་མེད་དོ། །ག༷ལ་ཏེ༷་སྔར་གྱི་གནས་སྐབས་དེ༷་ཉི༷ད་ཡིན་བཞིན་དུ་གཞ༷ན་དུ་འགྱུར༷་རོ་སྙམ་ན༷་སྔ་མའི་གནས་སྐབས་དེ་ཉིད་མ་བཏང་བཞིན་དུ་འགྱུར་དགོས་པས་འོ༷་མ༷་ཉི༷ད་ནི༷་ཡིན་བཞིན་དུ་ཞོར༷་འགྱུར༷་རོ༷། །དེ་ལས་གཞན་ཞིག་འགྱུར་བ་མིན་ཏེ་འོ༷་མ༷་ལ༷ས་གཞ༷ན་ཆུ་ལ་སོགས་པ་དངོས་པོ་ག༷ང་ཞི༷ག་ནི༷་ཞོ༷་ཡི༷་དངོ༷ས་པོ༷་
1-3-60a
ཡི༷ན་པ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ་ཞོར་འགྱུར་རུང་གཞན་ཅི་ཡང་མེད་པས་སོ། །གསུམ་པ་གཞན་གྱིས་རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། དེ་དག་ན་རེ། རྟེན་ཆོས་ཅན་ཡོད་དེ། བརྟེན་པ་སྟོང་ཉིད་ཡོད་པའི་ཕྱིར། སྟོང་ཉིད་ཡོད་དེ་དེ་འཁོར་བའི་གཉེན་པོ་ཡིན་པས་དེ་དབུ་མ་པ་ཁྱོད་ཀྱིས་ཀྱང་ཁས་མི་ལེན་ནམ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཀྱང་། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ནི་བདེན་པའི་མཆོག་གོ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་སྟོང་ཉིད་གྲུབ་ན་དེའི་འགལ་ཟླ་འམ། སྟོང་གཞི་ཡང་གྲུབ་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་གྲུབ་པར་གྱུར་ན་དེ་ལྟ་མོད། དེ་ནི་མེད་དེ། ག༷ལ་ཏེ༷་སྟོང༷་

【现代汉语翻译】
此外，如果认为存在转变，并且一切法都空无自性，这也是不成立的。因为这两者的基础都不存在，就像石女的儿子不能拥有蓝色的法一样。因此，事物并非如外道所认为的那样，具有恒常或不变的自性，因为它们显然会经历转变，呈现出无常的状态。
不仅如此，事物本身也不具有任何自性，因为一切法都必须被认为是空无自性的。如果连自性都没有，那么就像虚空中的花朵一样，‘转变’这种法又属于什么呢？这是不合理的。其次，如果按照你的观点，‘转变’这种论证是不成立的，因为如果法具有自性，又怎么会发生转变呢？例如，火不可能脱离热性，同样，具有自性的事物也永远不可能发生转变。事物本身的状态不会发生转变，因为它本身就是不变的。已经发生转变的事物也不存在，因为它已经转变了。这些可以用例子来说明：年轻人不会同时是老年人，因为这两种状态是相互矛盾的。同样，一开始就是老年人的事物也不会再次变老，因为再次变老是没有意义的。如果你认为在保持先前状态的同时发生转变，那么就必须在不放弃先前状态的情况下发生转变，就像牛奶在保持牛奶状态的同时变成酸奶一样。除了牛奶之外，没有其他东西会变成酸奶，因为除了牛奶之外，没有其他东西可以变成酸奶。
第三，驳斥他人的辩论：他们说，作为基础的事物是存在的，因为所依赖的空性是存在的。空性是存在的，因为它是轮回的对治，难道你们中观派不承认吗？世尊也说过：‘涅槃是真实的至高境界。’如果空性成立，那么它的对立面，或者空性的基础也会成立。如果空性能够成立，那当然可以，但空性是不存在的。如果空性...

【English Translation】
Furthermore, the assumption of transformation and the emptiness of all phenomena from inherent existence are also untenable. This is because there is no basis for these two, just as a barren woman's son cannot possess a blue dharma. Therefore, things are not as the outsiders believe, having a permanent or unchanging nature, because they clearly undergo transformation, appearing as impermanent states.
Moreover, things themselves do not possess any inherent nature, because all phenomena must be considered empty of inherent existence. If there is no inherent nature, then like a flower in the sky, to what does this 'transformation' dharma belong? This is unreasonable. Secondly, if according to your view, the argument of 'transformation' is untenable, because if phenomena have inherent nature, how can transformation occur? For example, fire cannot be separated from heat, similarly, something with inherent nature can never undergo transformation. The state of the thing itself does not undergo transformation, because it itself is unchanging. That which has already transformed also does not exist, because it has already transformed. These can be illustrated with examples: a young person is not simultaneously an old person, because these two states are contradictory. Similarly, something that is already old from the beginning will not become old again, because becoming old again is meaningless. If you think that transformation occurs while maintaining the previous state, then transformation must occur without abandoning the previous state, just as milk becomes yogurt while remaining milk. Nothing other than milk becomes yogurt, because nothing other than milk can become yogurt.
Third, refuting the arguments of others: They say, the thing that serves as the basis exists, because the emptiness that is relied upon exists. Emptiness exists, because it is the antidote to samsara, don't you Madhyamikas admit this? The Bhagavan also said: 'Nirvana is the supreme truth.' If emptiness is established, then its opposite, or the basis of emptiness, will also be established. If emptiness could be established, then of course, but emptiness does not exist. If emptiness...

--------------------------------------------------------------------------------

པ་ཉིད་མི༷ན་པ་ཅུང༷་ཟ༷ད་ཡོ༷ད་ན་ནི་དེ་ལ་ལྟོས་པའི་སྟོང༷་པ༷་ཅུང༷་ཟ༷ད་ཡོ༷ད་པ༷ར་འགྱུར༷་ནའང་ཤེས་བྱའི་ཁོང་ན་མི༷་སྟོང༷་པའི་ཆོས་ཅུང༷་ཟ༷ད་གཅིག་ཀྱང་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་ན༷་སྟོང༷་པ༷་ཞེས་བྱ་བ་དེའང་ངོ་བོས་ཡོ༷ད་པ༷ར་ག༷་ལ༷་འགྱུར༷་ཏེ་མི་འགྱུར་རོ། །དེ་ལ་དོན་སྨྲ་བ་དག་སྟོང་གཞི་ཆོས་ཅན་དང་། དེའི་སྟེང་ན་སྟོང་པ་ཡོད་པ་གཉིས་ཀ་སོ་སོར་གྲུབ་པར་ཁས་ལེན་ལ། དེ་ལྟ་ན་ནི་ཆོས་འདི་དག་གི་ནང་ན་ལ་ལ་སྟོང་ཡང་གལ་ཏེ་གཏན་ནས་མི་སྟོང་པའི་ཆོས་ཅན་ཅུང་ཟད་ཞིག་ཡོད་ན། དེ་སྟོང་ཉིད་ལས་གཞན་དུ་གྱུར་པ་ཡིན་པས། མི་སྟོང་པའམ་ཡོད་པ་གང་ཡིན་
1-3-60b
ཏེ་གཉེན་པོ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་དགོས་པས་གཉེན་པོ་ལ་ལྟོས་པ་ཡོད་པས་སྟོང་པ་ཅུང་ཟད་ཞིག་ཡོད་ཀྱང་ཞེས། དཔེར་ན་གང་སྐྱེ་བ་ཡོད་པ་དེ་ལ་འགག་པ་ཡོད་པས། གལ་ཏེ་སྐྱེ་བ་ཅུང་ཟད་ཡོད། འགག་པ་ཅུང་ཟད་ཡོད་པ་སྟེ་ལྷས་བྱིན་འགག་པ་དང་། བུམ་པ་འགག་པ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །མ་སྐྱེས་ན་མི་འགག་སྟེ། མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ཤི་བ་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པས་གང་ཞིག་ཡོད་པར་སྣང་བ་ཡིན་ན་སྟོང་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་དེའི་ཚེ། སྟོང་པ་དེས་ཅི་སྟོང་སྟེ་ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་གི་ཕྲེང་བ་ལྟར་སྟོང་པ་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་བོ། །དེས་ན་དང་པོར་ཡོད་འཛིན་ཡོད་པ་ཉིད་ལ་བརྟེན་ཏེ། དེ་བཟློག་བྱེད་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་ཙམ་མོ། །དངོས་པོའི་གནས་ཚུལ་ལ་སྟོང་པ་ཉིད་འདིས་ཅི་ཞིག་སྟོང་སྟེ་དགག་བྱ་མེད་པས་སོ། །དགག་བྱ་མེད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་ཇི་ལྟར་དམིགས་ཞེས་སོ། །བཞི་པ་སྟོང་ཉིད་གསུངས་པའི་དགོས་པ་ནི། དེ་དག་ན་རེ། རྒྱལ་བ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ཆོས་རྣམ་པར་ཐར་བའི་སྒོ་གསུམ་གསུངས་པ་ཟབ་མོའི་སྟོང་ཉིད་མེད་དོ་ཞེས་སྐུར་བ་འདེབས་པ་ཁྱོད་ནི་མཐོ་རིས་དང་བྱང་གྲོལ་གྱི་ལམ་རྒྱུན་གཅོད་པའོ་སྙམ་ན། སྨན་པའི་
1-3-61a
རྒྱལ་པོ་ཆེན་པོ་རྒྱལ༷་བ༷་རྣམ༷ས་ཀྱིས༷་ཕྱི་སྟོང༷་པ༷་ཉི༷ད་དང་། ནང་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། སྟོང་བ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་སོགས་བསྟན་པ་དེ་ནི་དངོས་དངོས་མེད་སོགས་ལྟ༷་བ་ཡིན་ནོ་ཅོག་ཀུན༷་ལས་ངེ༷ས་པ༷ར་འབྱུ༷ང་བ༷ར་རམ་འབྱི༷ན་པའི་གཉེན་པོ་ཉིད་དུ་གསུང༷ས་ཏེ་ཡིན་ན་གང༷་དག༷་དངོས་པོ་བཀག་ཟིན་གྱི་སྟོང༷་པ༷་ཉི༷ད་རང་ལ་ངོ་བོས་ཡོད་པར་ལྟ༷་བ༷་དེ༷་དག༷་ཐབས་གང་གིས་ཡང་དག་པར་བསྒྲུབ༷་ཏུ༷་མེ༷ད་པ༷ར་ཏེ་གསོར་མི་རུང་བར་བཀྲུ་སྨན་ལོག་པ་ལྟ་བུར་གསུང༷ས་ཏེ། ཇི་ལྟར་གསུངས་ན། དཀོན་བརྩེགས་ལས། གང་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཆོས་རྣམས་སྟོང་པར་མི་བྱེད་དེ། ཆོས་རྣམས་ཉིད་སྟོང་པ་དང་། གང་མཚན་མ་མེད་པས་ཆོས་རྣམས་མཚན་མ་མེད་པར་མི་བྱེད་དེ་ཆོས་རྣམས་ཉིད་མཚན་མ་མེད་པ་དང་། གང་སྨོན་པ

【现代汉语翻译】
如果存在哪怕一丁点的‘非空’，那么就会有与之对应的‘空’。然而，如果所知事物中不存在任何‘非空’之法，那么所谓的‘空’又如何能以自性存在呢？它根本无法存在。因此，那些论述实有的人，既承认作为‘空性’之基础的‘有法’，也承认存在于其上的‘空’，两者是各自成立的。如果这样，那么在这些法中，即使有些是空的，但如果存在哪怕一丁点根本不空的‘有法’，那么它就与‘空性’相异。无论它是不空的还是存在的，都需要通过对治法‘空性’来使其为空。因此，即使存在一丁点的‘空’，也是依赖于对治法的。例如，凡是有生，必有灭。如果存在一丁点的生，那么就有一丁点的灭，就像乐生的灭和瓶子的灭等等。如果没有生，就不会有灭，就像石女的儿子不会死亡一样。因此，‘空性’是所有法的共相。如果任何显现为存在的事物，都必然是空的，那么这个‘空’又空掉了什么呢？就像虚空中的花环一样，‘空’本身也是无自性的。因此，首先是执着于‘有’的观念存在，而‘空’仅仅是破除这种执着的手段。就事物的实相而言，‘空性’又空掉了什么呢？因为它没有要破除的对象。那么，这种没有要破除对象的‘空性’又是如何观修的呢？
第四，宣说‘空性’的必要性是什么呢？他们说：‘你们诽谤说，诸佛世尊所说的、不共的解脱之门——三解脱门中，没有甚深的‘空性’。你们这是断绝了通往善趣和解脱的道路。’如果他们这样认为，那么伟大的医王诸佛所开示的外空、内空、空性空性等等，都是为了使我们从对实有和非实有等等一切的执着中解脱出来，是对治品。如果已经破除了实有，却又执着于‘空性’本身是实有的，那么无论用什么方法也无法成立这种观点，就像错误的泻药一样，无法治愈疾病。正如《宝积经》中所说：‘如果不是空性使诸法空，而是诸法本身就是空的；如果不是无相使诸法无相，而是诸法本身就是无相的；如果不是无愿

【English Translation】
If there is even a tiny bit of 'non-emptiness', then there will be a corresponding 'emptiness'. However, if there isn't even a single 'non-empty' dharma within the realm of knowable things, then how can the so-called 'emptiness' exist inherently? It simply cannot. Therefore, those who argue for inherent existence acknowledge both the 'basis of emptiness' (chos can) and the 'emptiness' that exists upon it as separately established. If this is the case, then among these dharmas, even if some are empty, if there is even a tiny bit of 'basis of dharma' that is never empty, then it is different from 'emptiness'. Whether it is non-empty or existent, it needs to be emptied by the antidote, 'emptiness'. Therefore, even if there is a tiny bit of 'emptiness', it is dependent on the antidote. For example, whatever has birth has cessation. If there is a tiny bit of birth, then there is a tiny bit of cessation, like the cessation of Lejin and the cessation of a vase, and so on. If there is no birth, there is no cessation, like the son of a barren woman cannot die. Therefore, 'emptiness' is the general characteristic of all dharmas. If whatever appears to exist is necessarily empty, then what does that 'emptiness' empty? Like a garland of sky flowers, 'emptiness' itself is also without inherent existence. Therefore, first, the grasping of 'existence' relies on existence itself, and 'emptiness' is merely the means to reverse this grasping. In terms of the reality of things, what does 'emptiness' empty? Because there is nothing to be negated. Then, how is this 'emptiness' that has nothing to be negated meditated upon?
Fourth, what is the necessity of teaching 'emptiness'? They say, 'You slander that there is no profound 'emptiness' among the three doors of liberation, which are the unique teachings of the victorious Buddhas. You are cutting off the path to higher realms and liberation.' If they think like this, then the great king of medicine, the Victorious Ones, taught outer emptiness, inner emptiness, emptiness of emptiness, and so on, as the antidote to liberate us from all attachments to existence and non-existence, and so on. If one has already refuted existence but still clings to the idea that 'emptiness' itself is inherently existent, then there is no way to establish this view, just like a wrong purgative cannot cure the disease. As it is said in the *Ratnakuta Sutra*: 'If it is not emptiness that makes dharmas empty, but dharmas themselves are empty; if it is not signlessness that makes dharmas signless, but dharmas themselves are signless; if it is not wishlessness

--------------------------------------------------------------------------------

་མེད་པས་ཆོས་རྣམས་སྨོན་པ་མེད་པར་མི་བྱེད་དེ་ཆོས་རྣམས་ཉིད་སྨོན་པ་མེད་པར་གང་དག་དེ་ལྟར་སོ་སོར་རྟོགས་པ་དེ་ནི་འོད་སྲུང་དབུ་མའི་ལམ་ཆོས་རྣམས་ལ་ཡང་དག་པར་སོ་སོར་རྟོགས་པ་ཞེས་བྱའོ། །འོད་སྲུང་གང་དག་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་དམིགས་པས་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་རྟོགས་པ་དེ་དག་ནི་ངའི་གསུང་རབ་འདི་ལས་ཉམས་རབ་ཏུ་ཉམས་ཞེས་བཤད་དོ། །འོད་སྲུང་གང་ཟག་ཏུ་ལྟ་བ་རི་རབ་
1-3-61b
ཙམ་ལ་གནས་པ་བླའི། མངོན་པའི་ང་རྒྱལ་ཅན་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་ལྟ་བ་ནི་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འོད་སྲུང་ལྟ་བར་གྱུར་པ་ཐམས་ཅད་ལས་འབྱུང་བ་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ཡིན་ན། འོད་སྲུང་གང་དག་སྟོང་པ་ཉིད་ཁོ་ནར་ལྟ་བ་དེ་ནི་གསོར་མི་རུང་ངོ་ཞེས་ངས་བཤད་དོ། །འོད་སྲུང་འདི་ལྟ་སྟེ་དཔེར་ན་མི་ནད་པ་ཞིག་ཡོད་ལ་སྨན་པས་དེ་ལ་སྨན་བཏང་ནས་སྨན་དེས་ནད་ཐམས་ཅད་སྐྱེད་དེ་སྨན་ལྟོ་ན་འདུག་པ་དེ་ཉིད་མི་འབྱུང་ན། འོད་སྲུང་འདི་ཅི་སྙམ་དུ་སེམས། མི་དེ་ནད་དེ་ལས་ཐར་བར་འགྱུར་རམ། གསོལ་པ་བཅོམ་ལྡན་འདས་དེ་ནི་མ་ལགས་སོ། །གང་སྨན་དེས་ནད་ཐམས་ཅད་སྐྱེད་ནས་སྨན་ལྟོར་མཆིས་པ་དེ་ཉིད་མ་བྱུང་ན། མི་དེའི་བྲོ་ནད་ཤིན་ཏུ་ཚབས་ཆེ་བར་འགྱུར་ལགས་སོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བཀའ་བསྩལ་པ་འོད་སྲུང་དེ་བཞིན་དུ་ལྟ་བར་གྱུར་པ་ཐམས་ཅད་ལས་འབྱུང་བ་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ཁོ་ན་ཡིན་ན། འོད་སྲུང་གང་དག་སྟོང་པ་ཉིད་ཁོ་ནར་ལྟ་བ་དེ་ནི་གསོར་མི་རུང་ངོ་ཞེས་ངས་བཤད་དོ་ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན། མཁྲིས་ནད་ལྟ་བུ་སྨན་དེས་སེལ་ནུས་ཀྱང་། སྨན་དེ་ཉིད་ནད་དུ་སོང་ནས། སྨན་དེས་འབྱིན་མི་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་སྟོང་ཉིད་སྨན་ལྟ་བུ་རང་ལ་
1-3-62a
མངོན་པར་ཞེན་ན། དེ་ལ་སྟོང་པ་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཐབས་སྒྲུབ་ཏུ་མེད་དེ། གང་ཟག་དེའི་ངོར་གཉེན་པོ་ཉིད་ཟས་སྐྲན་དུ་སོང་བས་སོ། །གང་དག་དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་མི་སྟོང་པ་དང་སྟོང་པ་ཐམས་ཅད་ལྟོས་གྲུབ་ཙམ་ལས་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་མེད་པས་ན། སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་པ་མཚན་འཛིན་འཇིག་པའི་ཐབས་ཙམ་ཡིན་གྱི་དེ་རང་ལ་ཞེན་པར་མི་བྱ་སྟེ་ཟོང་སྟེར་རྒྱུ་ཅི་ཡང་མེད་དོ་ཞེས་སྨྲ་ན། ཅི་ཡང་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་བདག་ལ་བྱིན་ཅིག་ཟེར་ན། དེ་མེད་པར་འཛིན་དུ་གཞུག་དཀའ་བ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དམ་འདུ༷་བྱེ༷ད་བརྟག༷་པ༷་ཞེ༷ས་བྱ༷་བ༷་སྟེ༷་ར༷བ་ཏུ༷་བྱེ༷ད་པ༷་བཅུ༷་གསུམ༷་པ༷འོ༷།། །།
第十四辨结合品
བཅུ་བཞི་པ་ཕྲད་པ་བརྟག་པའི་རབ་བྱེད་ལ། མདོའི་འབྲེལ། རབ་རྩལ་རྣམ་གནོན་མདོ་ལས། གཟུགས་ལ་ཕྲད་པའམ་བྲལ་བ་མེད་དོ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་དང་། རབ་བྱེད་ཀྱི་འབྲེལ། དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡོད་དེ། དེ་དག་གི་ཕྲད་པ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་དང་། མིག་དང་གཟུགས་ལ་བརྟེན་ནས་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་འབྱ

【现代汉语翻译】
因此，诸法不应执着于无愿，因为诸法本身就是无愿的。那些如此分别证悟诸法无愿之人，被称为证悟了世尊（འོད་སྲུང་，Od-srung，人名，意为持光）中道之道的诸法。世尊，那些执着于空性（སྟོང་པ་ཉིད་，stong-pa nyid，emptiness）并以此为目标的人，我已说过，他们会严重偏离我的教言。世尊，执着于人我（གང་ཟག་，gang-zag，person）如同须弥山（རི་རབ་，ri-rab，Mount Meru）般高大，这还算好；但那些怀有增上慢（མངོན་པའི་ང་རྒྱལ་，mngon-pa'i nga-rgyal，false pride）而执着于空性之人，则并非如此。为什么呢？世尊，因为从一切见解中生起的，就是空性。世尊，那些只执着于空性之人，是无法医治的，我已如是说过。世尊，例如，有一个病人，医生给他药，但药却引发了所有疾病，而且药还停留在胃里没有消化。世尊，你怎么想？这个人能从疾病中解脱吗？世尊回答说：‘不能，世尊。如果药引发了所有疾病，而且药还停留在胃里没有消化，那么这个人的病情会非常严重。’世尊说：‘世尊，同样地，从一切见解中生起的，就是空性。世尊，那些只执着于空性之人，是无法医治的，我已如是说过。’就像胆病（མཁྲིས་ནད་，mkhris nad，bile disease）可以用药物治愈，但如果药物本身变成了疾病，就无法再用药物来治疗了。因此，如果像执着药物一样执着于空性，那么就无法找到证悟空性的方法，因为对于这个人来说，解药本身已经变成了毒药。那些认为事物和非事物、非空和空，一切都只是相互依存而存在，没有自性（རང་གི་ངོ་བོ，rang-gi ngo-bo，own nature），因此，所谓的空性只是摧毁执着的手段，不应执着于它本身，就像说没有任何东西可以给予，如果有人说：‘把什么都没有的东西给我’，那么就很难让他放弃对不存在之物的执着。’
第二部分是：真实性或分析分别之辨（དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དམ་འདུ༷་བྱེ༷ད་བརྟག༷་པ༷་ཞེ༷ས་བྱ༷་བ༷་སྟེ༷་ར༷བ་ཏུ༷་བྱེ༷ད་པ༷་བཅུ༷་གསུམ༷་པ༷འོ༷།།，de kho-na nyid dam 'du byed brtag pa zhes bya ba ste rab-tu byed-pa bcu-gsum-pa'o||，Thatness or Analysis of Conditioned Things, the Thirteenth Chapter）。
第十四品 结合之辨
第十四品是关于结合的分析。经文的关联：在《胜慧压伏经》（རབ་རྩལ་རྣམ་གནོན་མདོ་，rab rtsal rnam gnon mdo）中，有‘色（གཟུགས་，gzugs，form）没有结合或分离’等意义。论的关联：事物的自性是存在的，为了说明它们的结合。以及，眼识（མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་，mig-gi rnam-par shes-pa，eye consciousness）是基于眼（མིག་，mig，eye）和色而产生的。

【English Translation】
Therefore, one should not cling to the wishlessness of phenomena, because phenomena themselves are wishless. Those who individually realize the wishlessness of phenomena in this way are said to have realized the phenomena of the Middle Way of the Thus-Gone One (འོད་སྲུང་，Od-srung, name of a person, meaning 'Holder of Light'). O Thus-Gone One, those who focus on emptiness (སྟོང་པ་ཉིད་，stong-pa nyid, emptiness) and realize it, I have said that they will greatly deviate from my teachings. O Thus-Gone One, clinging to the self of a person (གང་ཟག་，gang-zag, person) is like being on Mount Meru (རི་རབ་，ri-rab, Mount Meru), which is good; but those who cling to emptiness with false pride (མངོན་པའི་ང་རྒྱལ་，mngon-pa'i nga-rgyal, false pride) are not like that. Why? O Thus-Gone One, because what arises from all views is emptiness. O Thus-Gone One, those who only cling to emptiness cannot be cured, I have said. O Thus-Gone One, for example, there is a sick person, and the doctor gives him medicine, but the medicine causes all diseases, and the medicine remains in the stomach without being digested. O Thus-Gone One, what do you think? Can that person be liberated from the disease? The Thus-Gone One replied: 'No, O Blessed One. If the medicine causes all diseases and the medicine remains in the stomach without being digested, then that person's condition will be very serious.' The Thus-Gone One said: 'O Thus-Gone One, similarly, what arises from all views is only emptiness. O Thus-Gone One, those who only cling to emptiness cannot be cured, I have said.' Just as bile disease (མཁྲིས་ནད་，mkhris nad, bile disease) can be cured with medicine, but if the medicine itself becomes a disease, it cannot be treated with medicine. Therefore, if one clings to emptiness like clinging to medicine, then there is no way to achieve the realization of emptiness, because for that person, the antidote itself has become poison. Those who say that things and non-things, non-emptiness and emptiness, all exist only interdependently and have no own nature (རང་གི་ངོ་བོ，rang-gi ngo-bo, own nature), therefore, the so-called emptiness is only a means to destroy clinging, and should not be clung to itself, just like saying that there is nothing to give, if someone says: 'Give me what does not exist', then it is difficult to make him give up clinging to what does not exist.
The second part is: The Discrimination of Suchness or Analysis of Conditioned Things (དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དམ་འདུ༷་བྱེ༷ད་བརྟག༷་པ༷་ཞེ༷ས་བྱ༷་བ༷་སྟེ༷་ར༷བ་ཏུ༷་བྱེ༷ད་པ༷་བཅུ༷་གསུམ༷་པ༷འོ༷།།, de kho-na nyid dam 'du byed brtag pa zhes bya ba ste rab-tu byed-pa bcu-gsum-pa'o||, Thatness or Analysis of Conditioned Things, the Thirteenth Chapter).
Chapter Fourteen: Analysis of Combination
Chapter Fourteen is an analysis of combination. The connection of the sutra: In the 'Sutra of Overpowering Intelligence' (རབ་རྩལ་རྣམ་གནོན་མདོ་，rab rtsal rnam gnon mdo), there are meanings such as 'form (གཟུགས་，gzugs, form) has no combination or separation.' The connection of the treatise: The own nature of things exists, in order to explain their combination. And, eye consciousness (མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་，mig-gi rnam-par shes-pa, eye consciousness) arises based on the eye (མིག་，mig, eye) and form.

--------------------------------------------------------------------------------

ུང་ངོ་ཞེས་དང་། གསུམ་འདུས་པ་ལས་རེག་པའོ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཕྲད་པ་དཔྱད་ན་མི་འཐད་པར་སྟོན་པ་ལ་གཉིས། གཞུང་དང་མཚན་
1-3-62b
ནོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ། དམ་བཅའི་སྒོ་ནས་མདོར་བསྟན་པ་དང་། འཐད་པའི་སྒོ་ནས་རྒྱས་པར་བཤད་པ་དང་། བཀག་པས་གྲུབ་པའི་དོན་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ནི། བལྟ༷་བར་བྱ༷་བ་གཟུགས་དང་། ལྟ༷་བ༷་མིག་དབང་དང་། ལྟ༷་བ༷་པོ༷་བདག་གམ་མིག་ཤེས་གསུམ༷་པོ༷་དེ༷་དག༷་གཉི༷ས་གཉི༷ས་ཏེ་གཟུགས་དང་མིག་གམ། གཟུགས་དང་མིག་ཤེས་སམ། མིག་དང་མིག་ཤེས་ཕྲད་པ་མེད་པ་ད༷ང་གསུམ་པོ་དེ་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ཀྱ༷ང་ནི༷་ཅིག་ཆར་དུ་ཕ༷ན་ཚུ༷ན་དུ༷་ཕྲ༷ད་པ༷ར་འགྱུར༷་བ༷་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ནོ། །དེ༷་བཞི༷ན་དུ་འདོ༷ད་ཆ༷གས་དང་ཆ༷གས་པ༷་པོ་རྣམ་ཤེས་ད༷ང་། ཆ༷གས་པ༷ར་བྱ༷་བ༷་ཡུལ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་ཞེ་སྡང་སོགས་ཉོ༷ན་མོ༷ངས་པ༷་ལྷག༷་མ༷་རྣམ༷ས་ད༷ང་། སྐྱེ༷་མཆེ༷ད་ཀྱི༷་ལྷག༷་མ༷་མཉན་བྱ་སོགས་ལའ༷ང་རྣམ༷་པ༷་གསུ༷མ་དུ་ཕྱེ་བ་ཉི༷ད་ཀྱི༷ས་གཉིས་གཉིས་སམ་གསུམ་ཆར་ཕན་ཚུན་དུ་ཕྲད་པ་མེད་དེ་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་དང་བུ་མོ་འཕྲད་པ་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། ཆོས་ཅན་མ་གྲུབ་པས་ཕྲད་པ་མི་འཐད་པ་དང་། གཅིག་ཐ་དད་མེད་པས་ཕྲད་པ་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། མདོར་བསྟན་པ་དང་། འཐད་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་འདི་དག་རང་ལས་རྫས་གཞ༷ན་ད༷ང་གཞ༷ན་དུ༷་ཡོད་ན་ཆུ་དང་འོ་མ་བཞིན་དུ་
1-3-63a
ཕྲ༷ད་པར་འགྱུར༷་ན༷འང་ག༷ང་གི་ཕྱིར༷་བལྟ༷་བར་བྱ༷་བ་དང་ལྟ་བ་དང་ལྟ་བ་པོ་ལ༷་སོ༷གས་ལ༷་ཕྲད་རྒྱུ་རྫས་གཞ༷ན་དེ༷་ལོགས་སུ་ཡོ༷ད་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་པ༷་དེ༷་ཡི་ཕྱིར༷་དེ་དག་ཕྲ༷ད་པ༷ར་མི༷་འགྱུར༷་རོ༷། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་གཞན་མི་འཐད་པ་དང་། གཞན་ཉིད་ཀྱི་སྤྱི་མ་གྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། རིགས་པ་གཞན་ལ་སྦྱར་ཚུལ་དང་། གཞན་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་བལྟ༷་བྱ༷་དང་ལྟ་བ་ལ༷་སོ༷གས་རྒྱུ་འབྲས་སམ་ཕན་ཚུན་ལྟོས་ཆོས་སུ་གནས་པ་འདིར་བཤད་པ་དེ་རྣམས་འབ༷འ་ཞི༷ག་ལ༷་གཞ༷ན་ཉི༷ད་མེ༷ད་པས་ཕྲད་པ་མེད་པར༷་མ༷་ཟ༷ད་ཀྱི༷་བུམ་སོགས་དངོས་པོ་ག༷ང་ཡ༷ང་སྣམ་སོགས་དངོས་པོ་ག༷ང་ད༷ང་ལྷན༷་ཅི༷ག་ཏུ༷་གྲུབ་པའི་གཞ༷ན་པ༷་ཉི༷ད་དུ༷་མི༷་འཐ༷ད་དོ༷། །གཉིས་པ་ནི། འཇིག་རྟེན་ན་བུམ་སོགས་གཞ༷ན་ནི༷་སྣམ་སོགས་གཞ༷ན་ལ༷་བརྟེ༷ན་ཏེ༷་གཞ༷ན་དུ་བཞག་པ་ཡིན་ལ་ལྟོས་པས་སྣམ་སོགས་མེད་ན་གཞ༷ན་དེ་མེ༷ད་པ༷ར་གཞ༷ན་བུམ་སོགས་ལ་གཞ༷ན་གྱི་ཐ་སྙད་གྲུབ་པར་མི༷་འགྱུར༷་རོ། །དེས་ན་གང༷་ལ༷་བརྟེན༷་ཏེ༷་གཞན་དུ་བཞག་པ་ག༷ང་ཡི༷ན་པ༷་དེ༷་ནི༷་དེ༷་ལ༷ས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གཞ༷ན་དུ་མི༷་འཐ༷ད་དེ་ཕན་ཚུན་ལྟོས་ནས་གྲུབ་པས་སོ། །གལ༷་ཏེ༷་གཞ༷ན་དེ་ནི༷་གཅིག་ཤོས་གཞ༷ན་ལ༷ས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་
1-3-

【现代汉语翻译】
如果有人问：‘经中说，三者聚合产生触。’那么，对‘聚合’进行分析，可以从两个方面说明它是不合理的：正文和名称。
第一方面有三点：首先通过立宗的方式简要说明；其次通过合理的方式详细解释；最后总结通过反驳而成立的观点。
第一点是：‘所见之色’（bLta bar bya ba gzugs，意思是作为观看对象的色法）、‘能见之眼’（lta ba mig dbang，意思是能进行观看的眼根）和‘见者’（lta ba po bdag gam mig shes，意思是观看的主体，即眼识），这三者，无论是两者两者，即色与眼，色与眼识，还是眼与眼识，都不可能相遇，这三者也不可能同时互相聚合。
同样，‘贪欲’（'dod chags，意思是强烈的欲望）、‘贪者’（chags pa po rnam shes，意思是产生贪欲的意识）、‘所贪之境’（chags par bya ba yul，意思是贪欲的对象），以及其余的烦恼，还有其余的生处，如所听之声等，通过分为三种，无论是两者两者还是三者全部，都不可能互相聚合，就像莫邪女的儿子和女儿不可能相遇一样。
第二方面分为两点：由于法不成立，所以聚合是不合理的；由于一与异不存在，所以聚合是不合理的。
第一点分为两点：简要说明和详细解释其合理性。
第一点是：如果这些事物各自与自身是不同的实体，那么就像水和牛奶一样可以聚合，但是因为所见之色、能见之眼等没有独立的聚合实体，所以它们不可能聚合。
第二点分为两点：自性成立的他者是不合理的；他者本身的共相不成立。
第一点分为两点：将推理应用于其他事物和否定他者的自性。
第一点是：如此，所见、能见等，这些作为因果或相互依赖的事物，在这里所说的，仅仅是单独存在，没有他者，所以不仅不可能聚合，而且任何事物，如瓶子等，与任何事物，如布匹等，都不可能同时成立为他者。
第二点是：世间上，瓶子等他者依赖于布匹等他者而存在，被设定为他者，因为依赖于布匹等，如果没有布匹等，那么他者就不存在，因此他者，如瓶子等，就不能成立他者的名称。因此，依赖于什么而被设定为他者，那么它就不是自性成立的他者，因为它们是相互依赖而成立的。如果他者与另一个他者是自性成立的

【English Translation】
If someone asks: 'The sutra says that contact arises from the aggregation of three.' Then, analyzing 'aggregation,' it can be shown to be unreasonable in two ways: the text and the name.
The first aspect has three points: first, briefly explain through the way of establishing the proposition; second, explain in detail through a reasonable way; and finally, summarize the viewpoint established through refutation.
The first point is: 'The object to be seen' (bLta bar bya ba gzugs, meaning the form as the object of viewing), 'the eye that can see' (lta ba mig dbang, meaning the eye faculty that can perform viewing), and 'the seer' (lta ba po bdag gam mig shes, meaning the subject of viewing, i.e., eye consciousness), these three, whether two by two, i.e., form and eye, form and eye consciousness, or eye and eye consciousness, are impossible to meet, and these three are also impossible to aggregate with each other simultaneously.
Similarly, 'desire' ('dod chags, meaning strong desire), 'the desirer' (chags pa po rnam shes, meaning the consciousness that generates desire), 'the object of desire' (chags par bya ba yul, meaning the object of desire), and the remaining afflictions, as well as the remaining sources of arising, such as the sound to be heard, etc., by dividing into three, whether two by two or all three, are impossible to aggregate with each other, just like the son and daughter of Mo Xie cannot meet.
The second aspect is divided into two points: because the dharma is not established, aggregation is unreasonable; because one and other do not exist, aggregation is unreasonable.
The first point is divided into two points: brief explanation and detailed explanation of its rationality.
The first point is: if these things are different entities from themselves, then they can aggregate like water and milk, but because the object to be seen, the eye that can see, etc., do not have independent aggregating entities, they cannot aggregate.
The second point is divided into two points: the other that is established by its own nature is unreasonable; the generality of the other itself is not established.
The first point is divided into two points: applying the reasoning to other things and negating the self-nature of the other.
The first point is: thus, the seen, the seeing, etc., these things that exist as cause and effect or mutual dependence, what is said here is that they exist only separately, without the other, so not only is it impossible to aggregate, but also any thing, such as a vase, etc., cannot simultaneously be established as the other with any thing, such as cloth, etc.
The second point is: in the world, the other, such as a vase, etc., depends on the other, such as cloth, etc., and is set as the other, because it depends on cloth, etc., if there is no cloth, etc., then the other does not exist, therefore the other, such as a vase, etc., cannot establish the name of the other. Therefore, what depends on what and is set as the other, then it is not the other established by its own nature, because they are established by mutual dependence. If the other is established by its own nature from another other

--------------------------------------------------------------------------------

63b
གཞ༷ན་ཡིན་ན་དེ༷་ཚེ༷་གཞ༷ན་མེ༷ད་པ༷ར་ཡང་གཞ༷ན་དུ་གྲུབ་པར་འགྱུར༷་ནའང་གཞ༷ན་མེ༷ད་པ༷ར་ནི༷་གཞ༷ན་དུ་འགྱུར༷་བ༷་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་པ་དེ༷་ཡི༷་ཕྱིར༷་ན༷་གཞན་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་མེ༷ད་དོ། །དེས་ན་ཕྲད་པ་ཡོད་ན་ཕྲད་པས་གཞན་ཡོད་དགོས་ཀྱང་དེ་མེད་དེ། ཕན་ཚུན་བརྟེན་ཏེ་བརྟགས་པ་ཙམ་ལས་གཞན་ཞེས་པ་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་མེད་དོ། །དེ་ཕྱིར་ཕྲད་པའང་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་ག་ལ་སྲིད་དེ། ས་མྱུག་དང་རིང་ཐུང་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་གཞན་ཞེས་པ་དེ་གཞན་ལ་བརྟེན་ཅིང་ལྟོས་པ་ཡིན་མོད། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གཞན་དུ་ཡོད་པ་ཡང་ཡིན་ན་ཅི་འགལ་ཞེ་ན། ངོ་བོས་གཞན་ཡིན་ན་ལྟོས་པ་མེད་པར་གཞན་དུ་གྲུབ་དགོས་ན་དེ་མི་སྲིད་པས་སོ། །གཉིས་པ་གཞན་ཉིད་ཀྱི་སྤྱི་མ་གྲུབ་པ་ནི། གལ་ཏེ་གཟེགས་གཟན་པ་སོགས་ཀྱིས་དངོས་པོ་གཞན་ལ་ལྟོས་ནས་གཞན་དུ་འཇོག་པ་མ་ཡིན་གྱི། གཞན་ཉིད་ཅེས་པའི་སྤྱི་ཡོད་པས་དེ་དང་འདུ་བས་གཞན་གྱི་ཐ་སྙད་དུ་འཇོག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། གཞན་ཉིད་ཀྱི་སྤྱི་ཡོད་ན་དེ་ལྟར་རུང་ནའང་། དེ་འདྲ་བའི་གཞ༷ན་ཉི༷ད་ཀྱི་སྤྱི་མེད་དེ་ཡོད་ན་གཞན་ཡིན་པ་ལ་དེ་འདུའམ། མིན་པ་ལ་འདུ་གཞ༷ན་དུ་གྲུབ་ཟིན་ཡིན་པ་ལ༷་དེ་འདུ་བ་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། གཞན་དུ་གྲུབ་པར་བྱ་ཕྱིར་དེ་འཇུག་ན། གྲུབ་ཟིན་ན་གཞན་མི་དགོས་ཤིང་
1-3-64a
དགོས་ན་ཐུག་མེད་དུ་ཐལ་ལོ། །གཞ༷ན་མ༷་ཡི༷ན་པ་ལ༷འ༷ང་དེ་འདུ་བ་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་འགལ་བའི་ཆོས་སུ་གནས་པས་སོ། །ཡོད་ན་གཞན་དང་གཞན་མིན་ཕན་ཚུན་འཆོལ་བར་འགྱུར་རོ། །གཞན་གཞན་མིན་ལས་གཞན་ན་དེ་མི་སྲིད་དེ་དེ་གཉིས་དངོས་འགལ་ཡིན་པས་སོ། །སྤྱི་བཀག་ཀྱང་གཞན་ཙམ་ཡོད་ལ། དེ་ཡོད་ན་སྤྱི་ཡང་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། སྤྱིར་གཞན་ཙམ་གྲུབ་ན། གཞན་བྱེ་བྲག་ག་ལ་འགྲུབ་སྟེ། ཤིང་མེད་པའི་ཤ་བ་བཞིན་དུ། གཞ༷ན་ཉི༷ད་ཞེས་པའི་སྤྱི་ཡོ༷ད་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ན༷་གཞ༷ན་ནམ༷་ཏེ་གཞན་བྱེ་བྲག་པ་གཞན་མིན་པས་དེ༷་ཉི༷ད་ཀྱང་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ་གཅིག་དང་ཐ་དད་མེད་པས་ཕྲད་པ་མི་འཐད་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཕྲད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་གྱུར་པ་གཞན་མེད་ཀྱང་རུང་། བསྒྲུབ་བྱ་ཕྲད་པ་ཉིད་ནི་དམིགས་པས་དེ་ཡོད་ན་གཞན་ཡང་གྲུབ་བོ་ཟེར་ན། ཕྲད་པ་མེད་དེ། རང་ལ་རང་མི་འཕྲད་ལ། གཞན་གྱི་ངོ་བོ་མ་གྲུབ་པས་དེ་ལའང་མི་འཕྲད་ན་ཕྲད་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཅི་ཞིག་སྟེ་མེད་དོ་ཞེས་ཕྲད་བྱ་དེ༷་ནི༷་དེ༷་ཉིད་ད༷ང་ཕྲ༷ད་པ༷་མེ༷ད་དེ་ཆུ་ལ་མ་ལྟོས་པའི་འོ་མ་གཅིག་པུ་ལ་ཕྲད་པ་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །གཞ༷ན་ད༷ང་གཞ༷ན་དངོས་པོ་ཐ་དད་ན་ཡ༷ང་ཕྲ༷ད་པར་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ་ཆུ་ལས་ཐ་དད་དུ་གནས་པའི་འོ་མ་ཆུ་དང་
1-3-64b
ཕྲད་པ་མིན་པ་བཞིན་ནོ། །གསུམ་པ་དོན་བསྡུ་བ་ནི། ཕྲད་པ་རང་གི་ངོ་བོ་ཕྲ༷ད་བཞི༷ན་པ༷་ད༷ང་། ཕྲ༷ད་ཟིན་པ༷་ད༷ང་། ཕྲ༷ད་པ༷་པོ༷་ཡ༷ང་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷

【现代汉语翻译】
如果存在‘他’，那么在没有‘他’的情况下，也会变成‘他’。但是，没有‘他’的情况下，变成‘他’是不可能的。因此，‘他’不是自性成立的。因此，如果存在相遇，那么必须有相遇所产生的‘他’，但这是不可能的。仅仅是互相依赖的假立，而‘他’并非自性成立。因此，相遇又怎么可能是自性成立的呢？就像幼苗和长短一样。如果‘他’依赖并参照‘他’，并且自性存在‘他’，那么会有什么矛盾呢？如果自性是‘他’，那么必须在没有参照的情况下成立为‘他’，但这是不可能的。
第二，‘他性’的共相不成立。如果认为，通过盗食者等参照其他事物而安立为‘他’，并非如此，而是因为存在‘他性’的共相，通过与它结合而安立为‘他’的名称，那么，如果存在‘他性’的共相，那样也可以。但是，不存在这样的‘他性’的共相。如果存在，那么它与‘他’结合吗？还是与‘非他’结合？与已经成立为‘他’的事物结合是不可能的，如果为了成立为‘他’而结合，那么已经成立就不需要‘他’，如果需要，那么就会陷入无穷。与‘非他’结合也是不可能的，因为它安住在相违的法中。如果存在，那么‘他’和‘非他’就会互相混淆。在‘他’和‘非他’之外存在‘他’是不可能的，因为这两者是直接相违的。
即使遮止了共相，也仅仅存在‘他’，如果存在‘他’，那么共相也会成立，如果仅仅成立了共相的‘他’，那么又怎么会成立特殊的‘他’呢？就像没有树木的树林一样。如果不存在‘他性’的共相，那么‘他’，也就是特殊的‘他’，因为不是‘非他’，所以它本身也是不存在的。
第二，因为没有一和异，所以相遇是不合理的。如果认为，即使作为相遇的能立的‘他’不存在也可以，但所立的相遇本身是可见的，如果存在相遇，那么‘他’也会成立，那么相遇是不存在的。自己不会与自己相遇，并且因为‘他’的自性没有成立，所以也不会与‘他’相遇，那么所谓的相遇是什么呢？是不存在的。相遇的事物不会与自身相遇，就像不依赖水的唯一的牛奶一样。如果‘他’与‘他’的事物是不同的，那么也不会相遇，就像与水不同的牛奶不会与水相遇一样。
第三，总结意义。相遇的自性，相遇的状态，以及相遇者也是不存在的。

【English Translation】
If 'other' exists, then without 'other', it would also become 'other'. However, without 'other', becoming 'other' is impossible. Therefore, 'other' is not self-established. Thus, if there is an encounter, then there must be 'other' produced by the encounter, but this is impossible. It is merely a mutually dependent imputation, and 'other' is not self-established. Therefore, how could an encounter be self-established? It's like a sprout and length.
If it is thought that 'other' is established by relying on and referring to other things, such as a thief, but it is not so, but because there is a universal of 'otherness', it is established as the name of 'other' by combining with it, then if there is a universal of 'otherness', that would be acceptable. However, there is no such universal of 'otherness'. If it exists, does it combine with 'other'? Or does it combine with 'non-other'? It is impossible to combine with something that is already established as 'other'. If it combines in order to be established as 'other', then if it is already established, it does not need 'other', and if it needs it, then it will fall into infinity. It is also impossible to combine with 'non-other', because it abides in contradictory dharmas. If it exists, then 'other' and 'non-other' will be confused with each other.
Even if the universal is negated, there is only 'other', and if 'other' exists, then the universal will also be established. If only the universal 'other' is established, then how will the particular 'other' be established? It's like a forest without trees. If there is no universal of 'otherness', then 'other', that is, the particular 'other', because it is not 'non-other', so it itself does not exist.
Second, because there is no one and different, encounter is unreasonable. If it is thought that even if the 'other' that is the means of establishing encounter does not exist, the encounter itself that is to be established is visible, and if there is encounter, then 'other' will also be established, then encounter does not exist. One does not encounter oneself, and because the self-nature of 'other' is not established, one will not encounter 'other' either, so what is the so-called encounter? It does not exist. The thing that encounters does not encounter itself, just like the unique milk that does not rely on water. If 'other' and 'other' things are different, then they will not encounter each other, just as milk that exists differently from water does not encounter water.
Third, summarizing the meaning. The self-nature of encounter, the state of encounter, and the one who encounters also do not exist.

--------------------------------------------------------------------------------

ན་ཏེ་རིགས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཕྲ༷ད་པ༷་བརྟ༷ག་པ༷་ཞེས༷་བྱ༷་བ༷་སྟེ༷་ར༷བ་ཏུ༷་བྱེ༷ད་པ༷་བཅུ༷་བཞི༷་པ༷འོ༷།། །།
第十五辨有为与无为及自性品
བཅོ་ལྔ་པ་དངོས་དང་དངོས་མེད་དམ་རང་བཞིན་བརྟག་པའི་རབ་བྱེད་ལ། མདོའི་འབྲེལ། རབ་ཀྱི་རྩལ་གྱིས་རྣམ་པར་གནོན་པ་གཟུགས་ལ་ཆད་པའི་དངོས་པོའམ་རྟོགས་པའི་དངོས་པོ་མེད་དོ་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་དོན་དང་། རབ་བྱེད་ཀྱི་འབྲེལ། དངོས་པོ་རྣམས་ལ་རང་བཞིན་ཡོད་དེ་རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར། གང་མེད་པ་ལ་རྐྱེན་ལ་ལྟོས་པར་མི་འཐད་དེ་ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་བཞིན་ནོ། །སྐྱོབ་པས་ཀྱང་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་གསུངས་པ་ཁྱོད་ཀྱིས་ཀྱང་ཁས་ལེན་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་ནི་རྒྱུ་རྐྱེན་མ་གྲུབ་ཅིང་ཐ་སྙད་དུ་རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བ་ཉིད་ཀྱིས་སྒྱུ་མ་ལྟར་རང་བཞིན་མེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྟོན་པ་ལ་གཉིས། གཞུང་དང་མཚན་ནོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ། ཕྱོགས་བཞིའི་སྤྲོས་པ་དགག་པ་དང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ལྟ་བ་སྨད་པ་དང་། དབུ་མ་ལ་བློ་སྦྱང་བར་གདམས་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། 
1-3-65a
རང་བཞིན་དང་གཞན་དངོས་དགག་པ་དང་། དངོས་ཡོད་དང་དངོས་མེད་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ལ་རང་བཞིན་མེད་པ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་གི་རང་བཞིན་ཡོད་པ་ལ་ནམ་ཡང་རྟེན་འབྱུང་མི་རུང་སྟེ། འདུ་བྱེད་མྱུ་གུ་སོགས་ལ་རང་བཞིན་ཡོད་ན་མ་རིག་པ་དང་ས་བོན་སོགས་ཀྱི་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་འབྱུང་བར་མི་རིགས་ཏེ་རང་གི་ངོ་བོ་ཡོད་ཟིན་པ་ལ་རྒྱུ་མི་དགོས་ཏེ་འདུ་བྱེད་མྱུ་གུ་ད་ལྟ་བ་•ལ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་དངོས་པོའི་སྔ་རོལ་ན་རང་བཞིན་མེད་ཀྱང་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་དེའི་རང་བཞིན་བྱུང་ངོ་སྙམ་ན་དེ་བྱས་པ་ཅན་དུ་ཐལ་ལ། འདོད་ན་ཅི་འགལ་སྙམ་ན་མི་རུང་སྟེ་ཕན་ཚུན་འགལ་བས་ཆུ་ལ་ཚ་བ་ལྟར་ཆོས་དེ་རང་གི་གཤིས་མ་ཡིན་པས་དེ་དེའི་རང་བཞིན་དུ་མི་རུང་ངོ་། །འོ་ན་རང་བཞིན་ཞེས་པ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞིག་ལ་བྱ་ཟེར་ན། རང་བཞིན་ཞེས་པ་ཆོས་དེའི་ཡིན་ལུགས་མ་བཅོས་པ་ཞིག་ཡིན་ཏེ། ཅི་ཙམ་བཅོས་པ་དང་རྐྱེན་ལས་བྱུང་བ་དེ་དག་ནི་དེའི་གཤིས་ལ་དང་པོ་ནས་མེད་པས་དེའི་རང་བཞིན་དུ་མི་རུང་སྟེ། ཤེལ་ཚོན་ཅན་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་རྐྱེན་ལས་བྱུང་བ་མིན་པས་ངོ་བོ་དཔྱད་བཟོད་པ་རང་དབང་དུ་ནམ་ཡང་མི་གྲུབ་པས་རང་བཞིན་ཡོད་པ་འདིའོ་ཞེས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ནམ་ཡང་མི་རྙེད་དོ། །
1-3-65b
རང་བཞིན་མ་རྙེད་པ་དེ་ཙམ་དེའི་ཡིན་ལུགས་ཡིན་པའི་ཆ་ནས་གནས་ལུགས་དོན་དམ་མཐོང་བ་ཞེས་ཐ་སྙད་དུ་བསྙད་ཀྱི་འདི་མཐོང་ངོ་ཞེས་ཅི་ཡང་མེད་དེ། ནམ་མཁའ་མཐོང་ཞེས་སོགས་དང་། མ་མཐོང་བ་ནི་མཐོང་བ་དམ་པའོ་ཞེས། ཅི་ཡང་མ་མཐོང་བ་དེ་ཡང་། ལོང་བས་གཟུགས་མ་མཐོང་བ་ལྟ་བུ། མཐོང་བ་བཀག་པ་ཙམ་མིན་གྱི་སྤྲོས་པ་ཀུན་ལ

【现代汉语翻译】
因此，通过同样的推理（可以得出结论）。
第二部分是第十四品，名为‘辨离合品’。
第十五品，辨有为与无为及自性品。本品之关联：经文的关联是，通过智慧的力量完全地压倒，在色法上，断灭的有为法或证悟的有为法是不存在的，等等。论的关联是，诸法具有自性，因为它们依赖于因缘。如果不存在，则不应依赖于因缘，就像空中的花朵一样。救护（龙树菩萨）也曾说过，一切法都是缘起，难道你（对方）不也承认吗？如果对方这样问。回答说，在胜义谛中，因缘是不成立的，但在世俗谛中，依赖于因缘而生起，就像幻术一样，没有自性。为了阐明这一点，分为两部分：正文和题目。第一部分分为三部分：驳斥四种边见的戏论，贬低与己方观点不一致的观点，劝导在空性上修习。第一部分分为两部分：
驳斥自性和他性，驳斥有和无。第一部分是：因为没有自性，所以是缘起。如果存在自性，则永远不可能缘起。如果蕴、苗芽等具有自性，则不应从无明和种子等因缘产生，因为已经存在自己的体性，所以不需要原因，就像现在的蕴、苗芽一样。如果认为事物在先前没有自性，但从因缘中产生了它的自性，那么这将导致成为‘所作’。如果认为接受‘所作’又有什么矛盾呢？这是不行的，因为它们相互矛盾，就像水中不能有热一样，该法不是其自身的性质，因此不能成为它的自性。那么，什么是自性呢？自性是指该法未被改变的本来面目。无论改变多少，或者从因缘中产生，这些都不是它原本就有的性质，因此不能成为它的自性，就像彩色的玻璃一样。这样一来，因为不是从因缘中产生，所以无法通过分析来确定其自性，因此永远无法独立存在。因此，永远无法找到通过自性而存在的自性。
仅仅是没有找到自性，就从其本来面目的角度，称之为见到了实相，但这只是名言上的说法，并没有说见到了什么。就像说见到了天空等等。没有见到，才是殊胜的见到。什么也没有见到，就像盲人没有见到事物一样。这不仅仅是否定了见到，而是完全断绝了一切戏论。

【English Translation】
Therefore, it follows from that very reasoning.
The second is the fourteenth chapter, called 'Examination of Combination and Separation'.
The fifteenth chapter, Examination of the Existent and Non-Existent or Self-Nature. The connection of this chapter: The connection of the sutra is that through the power of wisdom, completely overwhelming, on form, the existent phenomena of cessation or the existent phenomena of realization do not exist, and so on. The connection of the treatise is that phenomena have self-nature because they depend on causes and conditions. If it does not exist, it should not depend on causes and conditions, like a flower in the sky. The Protector (Nāgārjuna) also said that all phenomena arise dependently, don't you (the opponent) also acknowledge that? If the opponent asks this. The answer is that in ultimate truth, causes and conditions are not established, but in conventional truth, arising depends on causes and conditions, just like an illusion, without self-nature. To illustrate this, it is divided into two parts: the text and the title. The first part is divided into three parts: refuting the proliferation of the four extreme views, disparaging views that are inconsistent with one's own view, and advising to cultivate the mind on emptiness. The first part is divided into two parts:
Refuting self-nature and other-nature, refuting existence and non-existence. The first part is: Because there is no self-nature, it is dependently arisen. If there is self-nature, it can never be dependently arisen. If aggregates, sprouts, etc., have self-nature, they should not arise from causes and conditions such as ignorance and seeds, because their own essence already exists, so there is no need for a cause, just like the present aggregates, sprouts, etc. If it is thought that things did not have self-nature before, but their self-nature arose from causes and conditions, then this would lead to being 'made'. If you think, what is the contradiction in accepting 'made'? This is not acceptable, because they contradict each other, just as there can be no heat in water, that dharma is not its own nature, so it cannot be its self-nature. So, what is called self-nature? Self-nature refers to the unaltered original state of that dharma. No matter how much it is altered, or arises from conditions, these are not its original nature, so it cannot be its self-nature, like colored glass. In this way, because it does not arise from conditions, it is impossible to determine its self-nature through analysis, so it can never exist independently. Therefore, one can never find a self-nature that exists through its own self-nature.
Merely not finding self-nature, from the perspective of its original state, is called seeing the ultimate reality, but this is just a conventional term, and it does not mean that anything is seen. Just like saying seeing the sky, etc. Not seeing is the supreme seeing. Not seeing anything is like a blind person not seeing objects. This is not just denying seeing, but completely cutting off all proliferation.

--------------------------------------------------------------------------------

་རང་བཞིན་མེད་པར་མཐོང་བའི་རིག་ཤེས་མིག་ལྡན་ནམ་མཁའ་ལ་བལྟ་བ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ལ་ཡང་ཁོ་ན་རེ། འདི་སྙམ་དུ་དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་གྱི་ཡོད་པ་བཀག་པས་རང་དངོས་བཀག་ཀྱང་། གཞན་དངོས་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དེ་མ་བཀག་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། གང་ལ་རང་བཞིན་མེད་པར་གྲུབ་ན། དེའི་བྱེ་བྲག་གཞན་ལ་རང་བཞིན་གྲུབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་མེད་དོ། །དེ་ཡང་སྔ་འགྱུར་དུ་ངོ་བོ་ཉིད་དང་ཕྱི་འགྱུར་དུ་རང་བཞིན་ཞེས་པ་འགྱུར་ཁྱད་ཙམ་ལས་དོན་ལ་ཁྱད་མེད་པས་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་ཉིད་དམ་ར༷ང་བཞི༷ན་ཡོད་པ་དེ་རྒྱུ༷་ད༷ང་རྐྱེ༷ན་ལ༷ས་ནི༷་འབྱུང༷་བ༷ར་རི༷གས་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་དེ་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་ད་ལྟའི་མྱུ་གུ་བཞིན་ནོ༷། །གལ་ཏེ་འབྱུང་ན་རྒྱུ༷་ད༷ང་རྐྱེ༷ན་ལ༷ས་བྱུང༷་བ༷་ཡི༷་ར༷ང་བཞི༷ན་དེ་ནི་ཡིན་ལུགས་མ་ཡིན་པར་གཞན་གྱིས་བྱས༷་པ༷འམ་བཅོས་མ་ཅ༷ན་དུ༷་འགྱུར༷་བས་དེའི་
1-3-66a
རང་བཞིན་ག་ལ་ཡིན་ཏེ། ར༷ང་བཞི༷ན་བྱས༷་པ༷་ཅ༷ན་ཞེ༷ས་བྱ༷ར་ཇི༷་ལྟ༷་བུ༷ར་ན༷་རུང༷་བ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ་ཆུ་ལ་ཚ་བ་ལྟར་དེའི་རང་བཞིན་དུ་མི་འགྱུར་རོ། །འོ་ན་རང་བཞིན་ཞེས་པ་ཅི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། ར༷ང་བཞི༷ན་དག༷་ནི༷་ཡིན་ལུགས་དྲང་པོ་རྐྱེན་གཞན་གྱིས་བཅོ༷ས་པ་མི༷ན་པ་ད༷ང་རྒྱུ་རྐྱེན་གཞ༷ན་ལ༷་ལྟོས༷་པ༷་མེ༷ད་པ༷་དང་གཞན་དུ་མི་འགྱུར་བ་སྟེ་གཉུག་མའི་ངོ་བོ་ཡི༷ན་ལ། མཚན་གཞི་ནི། ཟུང་འཇུག་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་ཏེ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་བྱོན་ཡང་རུང་མ་བྱོན་ཡང་རུང་སྟེ་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་འདི་གནས་པ་ཁོ་ནའོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་དངོས་པོ་རྣམས་ལ་རང་གི་ར༷ང་བཞི༷ན་ཞེས་བྱ་བ་ཡོ༷ད་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ན༷་གཞ༷ན་གྱི༷་དངོ༷ས་པོ༷་ཡི་རང་བཞིན་ཡང་ག༷་ལ༷་ཡོ༷ད་དེ། གཞ༷ན་གྱི༷་དངོ༷ས་པོ༷་གང་ཡིན་པ་དེའི༷་ངོ་བོ་ཉིད་དམ་ར༷ང་བཞི༷ན་དེ་ལ་ནི༷་རང་གི་རང་བཞིན་ལ་ལྟོས་ནས་གཞ༷ན་གྱི༷་དངོ༷ས་པོ༷་ཡི་རང་བཞིན་ཡི༷ན་ཞེ༷ས་བརྗོ༷ད་པ་ཙམ་ཡིན་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་རང་བཞིན་དང་གཞན་དངོས་མེད་ཀྱང་དངོས་པོ་ཙམ་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། དེ་གཉིས་ལས་གཞན་པའི་དངོས་པོ་ཞེས་བྱ་བ་ཡོད་ན་དེ་གཉིས་མེད་ཀྱང་དངོས་པོ་གྲུབ་ཏུ་ཆུག་ནའང་དེ་མེད་པས་སོ། །ཇི་ལྟར་ན་ཆོས་རྣམས་
1-3-66b
རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་དམ་ར༷ང་བཞི༷ན་ད༷ང་ནི༷། གཞ༷ན་གྱི་དངོ༷ས་པོ་དག༷་སྟེ་དེ་གཉིས་མ༷་གཏོ༷གས་པའི་གཞན་པའི་དངོ༷ས་པོ༷་ཙམ་ཞེས་པ་དེ་ག༷་ལ༷་ཡོ༷ད་དེ་མེད་དོ། །དེས་ན་རང་གི་ར༷ང་བཞི༷ན་ད༷ང་ནི༷་གཞན་གྱི་དངོ༷ས་པོ༷་ད༷ག་ལས་གཞན་དུ་ཡོ༷ད་ན༷་དངོ༷ས་པོ༷་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཡང་འགྲུབ༷་པ༷ར་འགྱུར༷་ཡང་དེ་མི་སྲིད་པས་སོ། །གལ་ཏེ་དངོས་པོ་བཀག་ཀྱང་དངོས་མེད་ནི་ཡོད་ལ་དེ་ལྟ་ན་དེའི་ཟླ་བོ་དངོས་པོའང་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དངོས་མེད་ཡོད་ན་དེ་ལྟ་ཡིན་ནའང

【现代汉语翻译】
如同以具備明辨自性本空的智慧之眼仰望天空一般。又有人認為：‘既然遮止了諸法以自性存在，也遮止了自體，但其他事物仍然以自性存在，因為沒有被遮止。’如果某事物被證成無自性，那麼就沒有理由認為它的差別法（其他事物）會以自性存在。這裡，‘ངོ་བོ་ཉིད’（ngowo nyi，梵文：svabhāva，斯瓦巴瓦，自性）在前譯中稱為‘本質’，而在後譯中稱為‘自性’，僅僅是翻譯上的差異，意義上沒有區別。事物的本質或自性，並非由因和緣產生，因為這已經被證成，就像現在的苗芽一樣。如果自性是由因和緣產生的，那麼這個自性就不是真實的本性，而是被其他事物所造作或修飾的，那怎麼能稱之為自性呢？被造作的自性怎麼能成立呢？就像水中的熱度一樣，它不會變成水的本性。那麼，什麼是自性呢？自性是真實的本性，未經其他因緣所造作，不依賴其他因緣，也不會改變，是本來的面目。例如，雙運離戲的法性，如來出世與否，諸法的法性都恆常存在。’因此，如果事物沒有自己的自性，那麼其他事物的自性又在哪裡呢？因為其他事物之所以被稱為‘其他事物的自性’，只是相對於自己的自性而言的稱謂而已。
第二，如果認為即使沒有自性和他性，事物本身仍然存在，那麼，如果存在與這兩者不同的‘事物’，即使沒有自性和他性，事物也可以成立，但事實並非如此。因為，諸法的自性以及他事物，除了這兩者之外，還有其他的事物嗎？並沒有。因此，如果自性和他事物之外還存在‘事物’，那麼這個‘事物’也可以成立，但這是沒有可能的。如果遮止了事物，但非事物仍然存在，那麼如果這樣，它的對立面——事物也應該存在。

【English Translation】
It is like looking at the sky with the eye of wisdom that sees the absence of inherent existence. Furthermore, someone might think: 'Since the inherent existence of things is negated, the self is also negated, but the other is still inherently existent because it is not negated.' If something is proven to be without inherent existence, then there is no reason to believe that its particularity (other) would inherently exist. Here, 'ངོ་བོ་ཉིད' (ngowo nyi, svabhāva, inherent existence) is called 'essence' in the early translations and 'inherent existence' in the later translations, which is only a difference in translation, not in meaning. The essence or inherent existence of things is not produced by causes and conditions, because this has already been proven, just like the sprout now. If inherent existence is produced by causes and conditions, then that inherent existence is not the true nature, but is made or modified by other things, so how can it be called inherent existence? How can a fabricated inherent existence be established? Just like heat in water, it does not become the nature of water. So, what is inherent existence? Inherent existence is the true nature, not fabricated by other conditions, not dependent on other causes and conditions, and does not change, it is the original face. For example, the dharmata of non-dual union, whether the Tathagatas appear or not, the dharmata of all phenomena remains constant.' Therefore, if things do not have their own inherent existence, then where is the inherent existence of other things? Because what is called 'the inherent existence of other things' is only a term relative to one's own inherent existence.
Secondly, if it is thought that even without self-existence and other-existence, things themselves still exist, then if there is a 'thing' different from these two, even without self-existence and other-existence, things can be established, but this is not the case. Because, is there anything other than the self-nature of phenomena and other things? There is not. Therefore, if there is a 'thing' other than self-existence and other-existence, then that 'thing' can also be established, but this is not possible. If things are negated, but non-things still exist, then if so, its opposite - things - should also exist.

--------------------------------------------------------------------------------

་དེ་མེད་དེ། ག༷ལ་ཏེ༷་དངོ༷ས་པོ༷་ཉིད་མ༷་གྲུབ༷་ན༷་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་དངོ༷ས་མེ༷ད་ཀྱང་འགྲུབ༷་པ༷ར་མི༷་འགྱུར༷་རོ༷། །གང་གིས་ན་བུམ་སོགས་དངོ༷ས་པོ༷་ད་ལྟ་བ་དེ་གཞ༷ན་དུ༷་གྱུར༷་པ༷་ནི༷་སྔར་གྱི་དངོ༷ས་པོ་དེ་མེ༷ད་པ་ཡི༷ན་པ༷ར་འཇི༷ག་རྟེན་ན་སྐྱེ༷་བོ༷་དག་གིས་སྨྲ༷་བས་སོ། །དགག་བྱ་བཅད་པ་ཙམ་མིན་པའི་དངོས་མེད་རང་རྐྱ་བ་ནི་ནམ་ཡང་མི་གྲུབ་སྟེ། གྲུབ་ན་དངོས་མེད་དུ་ག་ལ་རུང་སྟེ་ཐོགས་བཅས་ཡིན་ན་ནམ་མཁའ་མིན་པ་བཞིན་ནོ། །འདིར་དགག་བྱ་ཤེས་བྱ་ལ་མི་སྲིད་པའི་དངོས་མེད་ལ་བདེན་པ་བཀག་པ་ནི་འདིའི་ཤུགས་ཀྱིས་ཁེགས་པར་ཤེས་སླ་བས་མ་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ལྟ་བ་སྨད་པ་ནི། གང༷་ད༷ག་གིས་སའི་ར༷ང་བཞི༷ན་ནི་སྲ་བའོ་ཞེས་ཆོས་རང་ལ་རང་
1-3-67a
བཞིན་ཡོད་པར་ཞེན་པ་དང་། མིག་ལས་མིག་ཤེས་གཞན་ནོ་ལྟ་བུ་གཞ༷ན་དངོ༷ས་སུ་ལྟ་བ་ད༷ང་། དོན་བྱེད་ནུས་པའི་མིག་ཤེས་སོགས་ད་ལྟ་བ་ལ་དངོ༷ས་པོ་ད༷ང་། དེ་དང་བྲལ་བ་འདས་པ་སོགས་ལ་དངོ༷ས་པོ་མེ༷ད་པ་ཉི༷ད་དོ་སྙམ་དུ་ཞེན་ཅིང་ལྟ༷་བ༷་དེ༷་དག༷་ནི་སང༷ས་རྒྱས༷་ཀྱི་བསྟན༷་པ༷་ལ༷་བསྟན་པ་ལྟར་གྱི་རྟེན་འབྱུང་མཆོག་ཏུ་ཟབ་པའི་དེ༷་ཁོ་ན་ཉི༷ད་མཐོ༷ང་བ༷་མ༷་ཡི༷ན་ནོ༷། །རྟེན་འབྱུང་གི་རང་བཞིན་ནི་དེ་བཞི་གང་དུའང་མེད་པས་སོ། །རྒྱལ་བ་རྣམས་ནི་དངོས་པོའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཐུགས་སུ་ཆུད་པས། རང་བཞིན་མ་ནོར་བར་སྟོན་པར་མཛད་ཀྱི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་མི་སྟོན་ཏོ། །དེས་ན་ནམ་ཡང་རིགས་པ་དང་འགལ་བ་མེད་ལ། དེའི་ཕྱིར་མཁས་པ་རྣམས་ནི་དེ་ཁོ་ནའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བར་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་ཡང་ལུང་གི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ།བཅོ༷མ་ལྡ༷ན་འདས་དངོ༷ས་ད༷ང་དངོ༷ས་མེ༷ད་སོགས་ཤེས་བྱའི་རྣམ་པ༷་ཐམས་ཅད་མཁྱེ༷ན་པ༷ས་ཀ༷་ཏ༷་ཡཱ༷་ན༷་ཡི༷་འདུལ་བའི་ལུང་གདམ༷ས་ངག༷་ཅེས་བྱ་བའི་མདོ་ལ༷ས་ནི༷། ཀ་ཏ་ཡཱ་ན་གང་གི་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་འདི་ནི་ཕལ་ཆེར་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་ཉིད་ལ་མངོན་པར་ཞེན་ཏེ། དེས་ན་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་བ་དང་ན་བ་དང་འཆི་བ་དང་མྱ་ངན་དང་སྨྲེ་སྔགས་འདོན་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་བ་དང་ཡིད་མི་བདེ་
1-3-67b
བ་དང་འཁྲུགས་པ་དག་ལས་ཡོངས་སུ་གྲོལ་བར་མི་འགྱུར། འཆི་བས་གདུང་བའི་སྡུག་བསྔལ་ལས་ཡོངས་སུ་གྲོལ་བར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེས་གསུངས་པས་ཡོ༷ད་པ༷་ད༷ང་མེ༷ད་པ༷་གཉི༷ས་ཀ༷འ༷ང་དག༷ག་པ༷་མཛ༷ད་པ་ཡིན་ནོ། །མདོ་འདི་ཡང་སྡེ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་འདོན་པའི་ལུང་ཡིན་པས་དྲངས་པ་སྟེ་ལུང་ལས་བརྒལ་བར་མི་ནུས་སོ། །ག༷ལ་ཏེ༷་ཆོས་གང་ར༷ང་བཞི༷ན་གྱི༷ས་ཡོ༷ད་ན༷་དེ༷་ནི༷་སླར་ཡང་མེ༷ད་པ་ཉི༷ད་དུ་མི༷་འགྱུར༷་རོ༷། །ར༷ང་བཞི༷ན་གང་དེ་རྐྱེན་གྱིས་སམ་ངོ་བོས་ཀྱང་སྟེ་གཞ༷ན་དུ༷་འགྱུར༷་བ༷་ནི༷་ནམ༷་ཡ༷ང་འཐད་པ༷ར་མི༷་འགྱུར༷་རོ༷། །གང་གི་ཕྱིར་ན་བཅོས་མ་མིན་པའི་རང་བཞིན་ཞིག

【现代汉语翻译】
如果‘有’不存在，那么‘无’也无法成立，因为如果‘有’本身没有成立，那么依赖于‘有’的‘无’也无法成立。
因为世人说，瓶子等事物现在变成了另一种东西，这意味着原来的事物已经不存在了。
如果‘无’不是仅仅通过否定来确立，而是独立存在的，那么它永远无法成立。如果它能成立，那怎么能算是‘无’呢？如果它是有阻碍的，那就如同不是虚空一样。
在这里，对于所否定的对象（所知）来说，不可能存在的‘无’，其真实性已经被否定，这很容易通过此处的暗示来理解，所以没有特别说明。
第二，驳斥对不一致方面的观点：
有些人执着地认为，土地的自性是坚硬的，认为法本身就具有自性；有些人认为眼识不同于眼睛，视其为‘他物’；有些人认为具有作用能力的眼识等是‘有’，而与此分离的过去等是‘无’。持有这些观点的人，没有真正看到佛陀教义中如是甚深的缘起。
缘起的自性不在上述四种情况中的任何一种。
诸佛因为彻悟了事物的如实性，所以能够如实地教导，而不会颠倒。
因此，他们的教导永远不会与理性相悖，所以智者们会追随他们的教导。
就像经文所说的那样，世尊（Bhagavan，具有 благословенный 的）因为知晓‘有’和‘无’等一切所知现象，所以在《迦旃延教诫经》中说：‘迦旃延，因为这个世界大多执着于‘有’和‘无’，所以他们无法从生、老、病、死、忧愁、悲叹、痛苦、不快和烦恼中解脱，也无法从死亡带来的痛苦中解脱。’因此，佛陀否定了‘有’和‘无’。
这部经是所有部派都会引用的经文，所以在此引用，不能超越经文的范围。
如果任何法是自性存在的，那么它就不会变成‘无’。
任何自性，无论是通过因缘还是通过本体，都不可能变成其他东西。
因为没有虚假的自性。

【English Translation】
If 'existence' does not exist, then 'non-existence' cannot be established either, because if 'existence' itself is not established, then 'non-existence' that relies on 'existence' cannot be established.
Because people say that things like pots have now become something else, which means that the original thing no longer exists.
If 'non-existence' is not established merely through negation, but exists independently, then it can never be established. If it can be established, how can it be considered 'non-existence'? If it is obstructive, then it is like not being space.
Here, for the object to be negated (the knowable), the truth of 'non-existence' that is impossible is denied, which is easily understood through the implication here, so it is not specifically stated.
Second, refuting the view of the inconsistent aspect:
Some people are attached to the idea that the self-nature of earth is hardness, believing that the Dharma itself has self-nature; some people think that eye-consciousness is different from the eye, viewing it as 'other'; some people think that eye-consciousness, which has the ability to function, etc., is 'existence', and that the past, which is separate from it, etc., is 'non-existence'. Those who hold these views have not truly seen the profoundly deep dependent origination as taught in the Buddha's teachings.
The self-nature of dependent origination is not in any of the above four situations.
The Buddhas, because they have thoroughly understood the suchness of things, are able to teach truthfully without reversing it.
Therefore, their teachings never contradict reason, so wise people follow their teachings.
Just as the scriptures say, the Bhagavan (Bhagavan, the Blessed One) because he knows all knowable phenomena such as 'existence' and 'non-existence', said in the 'Katyayana Instruction Sutra': 'Katyayana, because this world is mostly attached to 'existence' and 'non-existence', they cannot be liberated from birth, old age, sickness, death, sorrow, lamentation, pain, displeasure, and turmoil, nor can they be liberated from the suffering caused by death.' Therefore, the Buddha denied both 'existence' and 'non-existence'.
This sutra is a scripture that all schools recite, so it is quoted here, and cannot exceed the scope of the scripture.
If any Dharma is self-existent, then it will not become 'non-existence'.
Any self-nature, whether through cause or through essence, cannot become something else.
Because there is no false self-nature.

--------------------------------------------------------------------------------

་ཡོད་ན་དེ་རང་གི་ངོ་བོར་ནི་གྲུབ་ཟིན་ལ་དེ་སུ་ལའང་ལྟོས་པ་མི་སྲིད་པས་གང་གིས་ལྟོས་པ་མེད་པ་དེའི་རང་བཞིན་ནམ་ཞིག་ན་འདོར་མི་སྲིད་དོ། །ནམ་མཁའི་མི་སྒྲིབ་པ་ནམ་ཡང་གཞན་དུ་མི་འགྱུར་བར་འདོད་པ་དེ་བཞིན་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་སོ། །ཡང་ཆོས་གང་གི་ར༷ང་བཞི༷ན་ཡོ༷ད་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ན༷་དེ་གཞ༷ན་དུ༷་འགྱུར༷་བ༷་མཐོང་བ་དེ་གང༷་གི༷་ཡི༷ན་ཏེ་མོ་གཤམ་བུའི་གར་བསྒྱུར་ལྟར་མི་རིགས་སོ་ཞེ་ན། ར༷ང་བཞི༷ན་ཡོ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ན༷་ཡ༷ང་གཞ༷ན་དུ༷་འགྱུར༷་བ༷་ཇི༷་ལྟར༷་རུ༷ང་སྟེ་མི་རུང་ངོ་། །ཡང་ན་ཤོ་ལོ་ཀ་འདི་རང་གིས་འདོད་པ་སྟེ། ཕྱེད་གོང་ཕྱོགས་སྔ་མི་བྱེད་པར་
1-3-68a
རང་བཞིན་མེད་པ་དང་ཡོད་པ་གང་ལའང་གཞན་འགྱུར་མི་འཐད་ཅེས་བཤད་དོ། །དེ་བུདྡྷ་པཱ་ལི་ཏའི་ལུགས་སོ། །གསུམ་པ་དབུ་མ་ལ་བློ་སྦྱང་བར་གདམས་པ་ནི།དེས་ན་གནས་ལུགས་ལ་སེམས་པའི་ཚེ་དངོས་པོ་འདི་ནི་ཡོ༷ད་ཅེ༷ས་བྱ༷་བ༷་རྟག༷་པ༷ར་འཛི༷ན་པ་དང་དངོས་པོ་འདི་ནི་མེ༷ད་དོ་ཅེ༷ས་བྱ༷་བ༷་ཆ༷ད་པ༷ར་ལྟ༷་བ་སྟེ། དེ་ཡང་བློའི་ཡུལ་གང་ལ་འདི་ཡོད་དོ་ཞེས།རང་བཞིན་ཡོད་པར་བཟུང་ན་རང་བཞིན་ཡོད་པ་ལ་སྟོང་པ་དང་། གཞན་འགྱུར་སོགས་མི་འཐད་པས་མེད་པའི་ཟློག་ཕྱོགས་སུ་འགྱུར་བས་རྟག་ལྟ་ཡིན་ལ། གང་ལ་དེ་མེད་དོ་ཞེས་བཟུང་ན་རང་བཞིན་ཡོད་པ་ཞིག་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ལྷག་མ་མེད་པར་སོང་བ་ལྟ་བུའི་རྣམ་པ་ཞིག་འཆར་བ་དེ། སྔར་ཡོད་རྒྱུ་དེ་ཆད་པར་བལྟས་པ་ཡིན་ནོ། །གང་ལང་རང་བཞིན་མེད་པར་ལྟ་བ་དེ་ལ་ནི། དེ་གཉིས་ཀ་མེད་དོ། །ཡོད་ཙམ་དང་མེད་ཙམ་དང་། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་དོ་སྙམ་པ་ནི་རྟག་ཆད་རགས་པ་ཉིད་དུ་མི་འགྱུར་ཡང་དེ་རེ་རེར་ཞེན་པ་དེ་སྲིད་མཚན་མའི་སྤྲོས་པ་ལས་མི་འདའ་བས། མེད་དགག་གི་སྨན་ནི་བདེན་འཛིན་གྱི་ནད་ཡོད་པ་སྲིད་དུ་བརྟེན་ནས། ནད་དང་སྨན་ཡང་ཆབ་གཅིག་འབྱིན་པར་བྱས་ཏེ་ཟུག་རྔུའི་སྤྲོས་མཚན་ཐམས་ཅད་ཞི་བའི་མཐའ་བཞི་སྤྲོས་བྲལ་
1-3-68b
ལ་གནས་ན། གཟུང་འཛིན་གྱི་སྤྲོས་པའི་རྟག་ཆད་ཕྲ་མོ་ཡང་སྤང་བ་ཡིན་ནོ། །མདོར་ན་རང་བཞིན་ཡོད་པ་དགག་གི། རང་བཞིན་མེད་པ་ཁོ་ན་མི་སྒྲུབ་བོ། །ཚིག་གསལ་ལས། ལྟ་བ་འདི་གཉིས་བསལ་ཏེ་དབུ་མའི་ལམ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་བསྒོམ་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །མདོར་ན་ནད་མ་འབྱིན་པར་སྨན་ལ་བརྟེན་དགོས་པ་ལྟར་དགག་བྱ་མ་ཁེགས་པ་དེ་སྲིད་དུ་མེད་དགག་གི་འཛིན་སྟངས་འཕེན་ཡང་ཁེགས་ན་ཅི་ཞིག་མེད་ཅེས་འཛིན་ཏེ་ཡོད་པ་དང་བྲལ་བའི་མེད་པ་རྐྱང་པ་དམིགས་པའི་ཡུལ་དུ་འོང་ན་རྩ་ཤེས་ནས་སྟོང་སྟོང་མིན་ལ་སོགས་པ་ཇི་ལྟར་དྲང་། བདེན་གྲུབ་མ་དམིགས་པའི་བློ་དང་། བདེན་སྟོང་འཛིན་པའི་བློ་གཉིས་ཁྱད་ཆེ་ཞེས་ཤཱཀ་མཆོག་པ་གསུང་། དེ་ལྟར་མཐར་ལྟ་ཡིན་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་ཡོ༷ད་པ་ད༷ང་མེ༷ད་པ༷་ལ༷་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་

【现代汉语翻译】
如果存在自性，那么它本身就已经成立，不可能依赖于任何事物。那么，不依赖于任何事物的自性，在任何时候都不可能被抛弃。就像希望天空的无遮蔽永远不会改变一样，必须这样承认。如果某个法没有自性，那么它会发生改变，这又是什么呢？难道能像哑女跳舞一样吗？如果存在自性，又怎么会发生改变呢？这是不可能的。或者说，这首偈颂本身就表达了这个意思：不要先入为主地认为，无论有自性还是无自性，都不应该发生改变。这是佛护（Buddhapālita）的观点。
第三，劝诫对中观进行思维：因此，在思考实相时，如果认为‘这个事物存在’，那就是执着于常；如果认为‘这个事物不存在’，那就是执着于断。如果认为‘这个事物存在’，并执着于自性，那么自性存在就不可能空性，也不可能发生改变等等，因此会变成不存在的反面，这就是常的观点。如果认为‘这个事物不存在’，那么就会出现一种景象，好像原本存在的事物一点也不剩地消失了，这就是断的观点。对于那些认为事物没有自性的人来说，这两种观点都不存在。仅仅认为‘存在’或‘不存在’，或者认为没有自性，虽然不会变成粗糙的常断见，但只要执着于其中任何一个，就无法超越名相的戏论。因此，否定性的药物依赖于真实存在的疾病，疾病和药物同时使用，从而平息所有痛苦的戏论名相，安住于超越四边戏论的境界，这样就能舍弃执着对境和执着有境的微细常断见。总之，是否定自性存在，而不是仅仅建立自性不存在。《显句论》中说：‘要消除这两种观点，如实修习中观之道。’
总之，就像不去除疾病就必须依赖药物一样，只要没有否定所要否定的对象，那么否定性的执着就会增长。如果否定了所要否定的对象，那么还会执着于‘什么都不存在’，如果仅仅将与存在分离的‘不存在’作为目标，那么《中论》中如何正确阐述空与不空等道理呢？释迦胜（Śākya mchog pa）说：‘不缘取真实存在的智慧和缘取真实空性的智慧，两者之间有很大的差别。’因此，最终会堕入边见，所以对于存在和不存在，要证悟真如。

【English Translation】
If there is intrinsic existence, then it is already established in its own nature and cannot depend on anything. Therefore, the nature of that which does not depend on anything cannot be abandoned at any time. Just as the desire that the un遮蔽 of the sky will never change, it must be admitted. If a dharma does not have intrinsic existence, then it is seen to change. What is that? Can it be like a mute girl dancing? If there is intrinsic existence, how can it change? It is impossible. Or rather, this verse itself expresses this meaning: Do not be prejudiced, whether there is intrinsic existence or not, it should not change. This is the view of Buddhapālita.
Third, the exhortation to cultivate the mind in Madhyamaka: Therefore, when contemplating the nature of reality, if one thinks, 'This thing exists,' that is clinging to permanence; if one thinks, 'This thing does not exist,' that is clinging to annihilation. If one thinks, 'This thing exists,' and clings to intrinsic existence, then intrinsic existence cannot be emptiness, nor can it change, etc. Therefore, it will become the opposite of non-existence, which is the view of permanence. If one thinks, 'This thing does not exist,' then a vision will appear as if the originally existing thing has disappeared without a trace. This is the view of annihilation. For those who think that things do not have intrinsic existence, these two views do not exist. Merely thinking 'exists' or 'does not exist,' or thinking that there is no intrinsic existence, although it will not become coarse views of permanence and annihilation, as long as one clings to any of them, one cannot transcend the proliferation of names and forms. Therefore, the negative medicine relies on the disease of clinging to reality, and the disease and medicine are used at the same time, thereby pacifying all the proliferations of suffering, and abiding in the state beyond the four extremes of proliferation, one can abandon the subtle views of permanence and annihilation of clinging to objects and clinging to subjects. In short, it is denying intrinsic existence, not merely establishing intrinsic non-existence. The Clear Words says: 'Eliminate these two views and cultivate the Madhyamaka path as it is.'
In short, just as one must rely on medicine without removing the disease, as long as one has not negated what is to be negated, the clinging to negation will increase. If one negates what is to be negated, then one will cling to 'nothing exists.' If one merely takes 'non-existence' separated from existence as the object, then how can the emptiness and non-emptiness be correctly explained in the Root Wisdom? Śākya mchog pa said: 'There is a great difference between the wisdom that does not grasp at true existence and the wisdom that grasps at true emptiness.' Therefore, one will ultimately fall into extreme views, so for existence and non-existence, one must realize Suchness.

--------------------------------------------------------------------------------

མཁ༷ས་པ༷ས་མཐའ་དེ་ལྟ་བུ་ལ་ནམ་ཡང་གན༷ས་པ༷ར་མི༷་བྱ༷འོ༷། །ཅིའི་ཕྱིར་རྟག་ཆད་ཡིན་ཞེ་ན། གང༷་ཞི༷ག་ངོ་བོ་ཉིད་དམ་ར༷ང་བཞི༷ན་གྱི༷ས་ཡོ༷ད་པ༷་དེ༷་ནི༷་མེད་པ་དང་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་འགལ་བས་མེ༷ད་པ༷་མི༷ན་པ༷ས་ན་རྟག༷་པ་ཡིན་ལ་དངོས་པོ་གང་སྔོ༷ན་བྱུང༷་བའི་ཡོད་པ་ཉིད་འགགས་ནས་ད༷་ལྟར༷་མེ༷ད་ཅེ༷ས་པ༷་དེ༷ས་ན༷་དངོས་པོ་ཡོད་པ་རྒྱུན་ཆད་པས་ཆ༷ད་པ༷ར་ཐ༷ལ་བ༷ར་འགྱུར༷་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། དངོས་དངོས་
1-3-69a
མེད་དམ་ར༷ང་བཞི༷ན་བརྟག༷་པ༷་ཞེས༷་བྱ༷་བ༷་སྟེ༷་ར༷བ་ཏུ༷་བྱེ༷ད་པ༷་བཅོ༷་ལྔ༷་པ༷འོ༷།། ༈ །།
第十六辨缚解品
བཅུ་དྲུག་པ་བཅིང་ཐར་བརྟག་པའི་རབ་བྱེད་ལ། མདོའི་འབྲེལ་ནི།གཟུགས་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་མ་བཅིང་མ་གྲོལ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་དང་། རབ་བྱེད་འབྲེལ། འདི་སྙམ་དུ་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡོད་དེ་འཁོར་འདས་བཅིང་གྲོལ་དམིགས་པས་སོ་སྙམ་ན། དེ་དག་གྲུབ་ན། དེ་ལྟ་ན་ཡང་དེ་མི་འགྲུབ་པར་སྟོན་པ་ལ་གཉིས། གཞུང་དང་མཚན་ནོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ། འཁོར་འདས་དགག་པ་དང་། བཅིང་གྲོལ་དགག་པ་དང་། གཞན་གྱི་ཉེས་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། འདི་ལྟར་བསྒྲུབ་བྱ་འཁོར་འདས་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་བཅིང་ཐར་མི་འཐད་པས་སོ། །དང་པོ་མི་གྲུབ་སྟེ་བླང་བྱ་ཕུང་པོ་དང་ལེན་པོ་སེམས་ཅན་གཉིས་ཀ་འཁོར་བ་མི་འཐད་པས་སོ། །དེ་ཡང་གལ༷་ཏེ༷་ཉེ་བར་བླང་བྱ་འདུ༷་བྱེ༷ད་ཕུང་པོ་ལྔ་དག་འགྲོ་བ་ནས་འགྲོ་བ་གཞན་དུ་སོང་སྟེ་འཁོ༷ར་རོ་ཞེ༷་ན༷། འདུ་བྱེད་དེ༷་དག༷་རྟག༷་ན༷་ནི་མི༷་འཁོ༷ར་ཏེ༷་རྟག་པ་ལ་འགྱུར་བ་མེད་པས་སོ། །མི༷་རྟག༷་ན༷་ཡ༷ང་འཁོ༷ར་བར་མི༷་འགྱུ༷ར་ཏེ་སྐད་ཅིག་མ་ལ་གཞན་དུ་འགྲོ་བ་མེད་པས་སོ། །ལེན་པ་པོ་སེམ༷ས་ཅ༷ན་ལ༷་ཡ༷ང་རྟག་མི་རྟག༷་བརྟགས་ནས་འཁོར་མི་སྲིད་པ་རིགས་
1-3-69b
པའི་རི༷མ་པ་འདི༷་དང་མཚུང༷ས་སོ། །ག༷ལ་ཏེ༷་མི་མཚུངས་ཏེ་རྟག་མི་རྟག་ཏུ་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་ག༷ང་ཟ༷ག་འཁོ༷ར་རོ་ཞེ༷་ན༷། ཕུང༷་པོ༷་དང་སྐྱེ༷་མཆེ༷ད་དང་ཁམ༷ས་རྣམ༷ས་ལ༷་གང་ཟག་བདག་དེ༷་ནི༷་སྔར་བཤད་པ་མེ་དང་ཤིང་གིས་ཞེས་སོགས་ལྟར་ངོ་བོ་གཅིག་དང་ཐ་དད་དང་ལྡན་པ་དང་རྟེན་དང་བརྟེན་པ་རྣམ༷་པ༷་ལྔས༷་བཙ༷ལ་ན༷་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ལྟར་མེ༷ད་ན༷། གང་ཟག་ག༷ང་ཞི༷ག་འཁོ༷ར་བ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ་མི་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་ཉེ་བར་ལེན་པ་སྲིད་པ་ཕུང་པོ་མེད་པར་གང་ཟག་འཁོར་སྲིད་ན། དེ་ལྟར་འདོད་ལ་རག་མོད། འཁོར་བར་གདགས་པའི་རྒྱུ་སྲིད་པ་མེད་ན་དེ་མི་རུང་ལ། སྲིད་པ་ཡང་མིའི་ཉེ་བར་ལེན་པ་ནས་ལྷའི་ཉེ་བར་ལེན་པར་གོ་འཕོ་དགོས་ན་སྔ་མ་མ་བཏང་བར་ནི་མི་རུང་ལ། སྔ་མ་གཏོང་ན་སྔ་ཕྱིའི་སྲིད་པ་དེ་གཉིས་ཀྱི་བར་དུ་སྲིད་པ་སྟེ་ཕུང་པོ་གཞན་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་དེའི་དུས་ཀྱི་གང་ཟག་དེ་གདགས་པའི་རྒྱུ་ཉེ་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་དང་

【现代汉语翻译】
智者不应安住于此等边见之中。为何说是常断见呢？因为，凡是自性存在的，与无有在任何方面都相违，因此不是无有，所以是常。而事物一旦先前存在，后来却灭绝，现在说它‘没有了’，那么事物存在就成了断灭，因此就堕入了断见之中。
第二，是辨别有无或自性，这是第十五品。
第十六品 辨缚解
第十六辨缚解品中，经的关联是：‘因为色未生，所以无缚无解’等等的意义，以及论的关联。有人认为诸法的自性是存在的，所以才会有轮回、涅槃、束缚、解脱的分别。如果这些成立，但实际上这些是不成立的，为了说明这一点，分为两部分：正文和题目。正文分为三部分：破轮回、破缚解、遣除他宗的过失。第一部分是：像这样，所要成立的轮回、涅槃，和能成立的缚解是不合理的。首先，轮回不成立，因为所取的蕴和能取的有情二者都不合理。如果说，能取的五蕴从一个地方到另一个地方，从而轮回，那么，如果这些行蕴是常，就不会轮回，因为常法没有变异。如果不是常，也不会轮回，因为刹那法没有到其他地方去的可能。对于能取的有情，也可以用常和无常来分析，和前面的推理方式相同。如果说，不相同，因为有不可说是常或无常的‘补特伽罗’（藏文：གང་ཟག，梵文天城体：पुद्गल，梵文罗马拟音：pudgala，汉语字面意思：人）在轮回。那么，在蕴、处、界中，这个补特伽罗，就像前面所说的火和木头一样，用五种方式——本体是一还是异，是否具有，是所依还是能依——来寻找，就像石女的儿子一样，根本不存在。那么，哪个补特伽罗会轮回呢？不会轮回的。如果说，没有能取的有，补特伽罗也可以轮回，如果这样认为也可以，但是，如果没有作为轮回基础的有，那是不行的。而且，如果‘有’需要从人的能取转为天的能取，那么不舍弃先前的能取是不行的。如果舍弃先前的能取，那么前后两个‘有’之间，就没有其他的‘有’，也就是没有其他的蕴。这样一来，那个时候的补特伽罗，就没有能取蕴作为基础了。

【English Translation】
The wise should never abide in such extreme views. Why are they called eternalist and annihilationist views? Because, whatever exists by its own nature is contradictory to non-existence in every way, therefore it is not non-existent, so it is eternal. And once a thing existed before, but then it is extinguished, and now it is said to 'not exist', then the existence of the thing becomes annihilation, so it falls into the view of annihilation.
Second, is the discrimination of existence and non-existence or self-nature, this is the fifteenth chapter.
Chapter Sixteen: Examining Bondage and Liberation
In the sixteenth chapter on examining bondage and liberation, the connection of the sutra is: 'Because form is not born, there is no bondage and no liberation,' and so on, and the connection of the treatise. Someone thinks that the self-nature of phenomena exists, so there are distinctions of samsara, nirvana, bondage, and liberation. If these are established, but in reality, these are not established. To explain this, it is divided into two parts: the text and the title. The text is divided into three parts: refuting samsara, refuting bondage and liberation, and refuting the faults of others. The first part is: Like this, the samsara and nirvana to be established, and the bondage and liberation that can establish are unreasonable. First of all, samsara is not established, because both the aggregates to be taken and the sentient beings that can take are unreasonable. If it is said that the five aggregates that can be taken go from one place to another, thus reincarnating, then if these conditioned aggregates are permanent, they will not reincarnate, because permanent dharmas do not change. If they are not permanent, they will not reincarnate either, because momentary dharmas cannot go to other places. For sentient beings who can take, they can also be analyzed by permanence and impermanence, and the reasoning method is the same as before. If it is said that it is not the same, because there is a 'pudgala' (藏文：གང་ཟག，梵文天城体：पुद्गल，梵文罗马拟音：pudgala，汉语字面意思：person) who cannot be said to be permanent or impermanent, reincarnating. Then, in the aggregates, places, and realms, this pudgala, like the fire and wood mentioned earlier, is searched for in five ways—whether the entity is one or different, whether it possesses, whether it is the dependent or the depended—like the son of a barren woman, it does not exist at all. Then, which pudgala will reincarnate? It will not reincarnate. If it is said that without the aggregates that can be taken, the pudgala can reincarnate, if you think so, that's fine, but if there is no 'existence' as the basis for reincarnation, that is not possible. Moreover, if 'existence' needs to be transformed from the human's ability to take to the god's ability to take, then it is impossible not to abandon the previous ability to take. If the previous ability to take is abandoned, then between the two 'existences' before and after, there is no other 'existence', that is, there are no other aggregates. In this way, the pudgala at that time has no aggregates to take as a basis.

--------------------------------------------------------------------------------

བྲལ་བས་འཁོར་བ་མིན་པར་འགྱུར་རོ། །བར་མེད་པར་འདོད་ན་ལྷ་མིའི་སྲིད་པ་གཉིས་དུས་ཅིག་ཆར་དུ་ཐལ་ལོ། །དེ་ལྟ་ན་གང་ཟག་གཉིས་སུ་ཐལ་ལོ། །ཡང་འཁོར་བ་ཐམས་ཅད་ཅིག་ཆར་དུ་འབྱུང་བར་ཐལ་ལོ། །འདིར་ག་འཇིགས་དང་བསྟུན་ན་རང་གིས། འཁོར་བ་སྲིད་པའམ་ཕུང་པོ་
1-3-70a
ལས་ཐ་དད་པའི་འཁོར་བ་པོ་དེ་འདྲའི་གང་ཟག་དེ་སྲིད་པར་འཁོར་ན། སྲིད་པ་སོ་སོའི་ཉེར་ལེན་ལ་མི་ལྟོས་པར་གང་ཟག་འབའ་ཞིག་འཁོར་རམ། ཉེར་ལེན་སོ་སོ་ལ་ལྟོས་ཏེ་ཉེར་ལེན་ནས་ཉེར་ལེན་དུ་འཁོར། གཉིས་པ་ལྟར་ན། ལྷ་མིའི་སྲིད་པ་སོགས་དུས་ཅིག་ཆར་དུ་ནི་མི་ལེན་ལ། སྔ་མ་བཏང་ནས་ཕྱི་མ་ལེན་དགོས་ན། སྔ་ཕྱིའི་སྲིད་པ་སོ་སོ་ལ་གནས་པའི་གང་ཟག་ནི་གཅིག་མིན་པས་དེ་གཉིས་གང་ཡང་མིན་པའི་སོ་སོ་ཡིན་ལ། དེ་གཉིས་ཀྱི་བར་མ་གང་ཡང་མིན་པར་གནས་པའི་གང་ཟག་དེ་ལ་ནི་སྲིད་པ་མེད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལ་ལྷ་མིའི་སྲིད་པ་དང་། དེའི་གདགས་གཞི་ཉེ་བར་ལེན་པ་མེད་ན་འཁོར་བ་པོ་ཅི་ཡང་མིན་པ། དེ་ལྟ་བུ་གང་སྲིད་པ་དང་ཉེར་ལེན་དང་བྲལ་བས་ཅི་ཞིག་འཁོར་བའི་དོན་ཡོད་དེ་མེད་ཅེས་སོ་སྙམ། སྔ་ཕྱི་སོ་སོ་བ་གང་ཟག་རེ་རེ་ཡིན་ན་མི་རྟག་པ་དང་དུ་མར་ཐལ་ལོ། །དེ་ལྟ་ན་སྔར་སྐྱོན་སོ་ན་གནས་སོ། །དེ་འདྲའི་འཁོར་བ་པོ་དེ་མིའི་ཉེ༷་བ༷ར་ལེ༷ན་པ་བཏང་ན༷ས་ལྷའི་ཉེ༷་བར་ལེ༷ན་པ༷ར་འཁོ༷ར་ན༷། དེ་གཉིས་ཀྱི་བར་དུ་ཉེར་ལེན་རྐྱང་པ་བླང་བྱ་སྲི༷ད་པ༷་ཕུང་པོ་མེ༷ད་པ༷ར་འགྱུར༷་རོ། །བར་དེར་སྲི༷ད་པ་མེ༷ད་ཅིང་ཉེ༷་བ༷ར་ལེ༷ན་པའི་ཕུང་པོ་དང་བྲལ་ཏེ་མེ༷ད་ན༷་འཁོར་བ་པོ་བདག་དེ༷་ག༷ང་ཅི༷་ཞིག༷་འཁོ༷ར་བ༷ར་
1-3-70b
འགྱུར༷་ཏེ་འཁོར་བ་པོར་འཇོག་པའི་རྒྱུ་དང་བྲལ་བས་སོ། །ཡང་འཁོར་བ་ནི་ཡོད་དེ་དེའི་འགལ་ཟླ་མྱང་འདས་ཡོད་པས་སོ་ཞེ་ན། མྱང་འདས་མི་གྲུབ་སྟེ། འདུ་བྱེད་དང་སེམས་ཅན་ངོ་བོས་མེད་པས་སམ། ཡོད་དུ་ཆུག་ཀྱང་རྟག་མི་རྟག་གང་ཡིན་ཀྱང་མྱང་འདས་མི་སྲིད་དེ་འདུ༷་བྱེ༷ད་ཕུང་པོ་མྱ༷་ང༷ན་འད༷འ་བ༷ར་ནི༷་རྣམ་པ་གང་གིས་ཇི༷་ལྟ༷་བུ༷ར་ཡ༷ང་མི༷་འཐ༷ད་དོ༷་ཞེས་རྟག་པ་འགྱུར་མེད་དང་མི་རྟག་པ་སྐད་ཅིག་མར་འགགས་པ་ལ་བརྟགས་ནས་སྔར་བཞིན་བཀག་གོ། སེམ༷ས་ཅ༷ན་ཙམ་དང་བརྗོད་མེད་སྔ་མ་ལྟར་དཔྱད་ན་མྱ༷་ང༷ན་ལ༷ས་འད༷འ་བ༷ར་ཡ༷ང་ཇི༷་ལྟ༷་བུ༷ར་ཡ༷ང་འཐ༷ད་པར་མི༷་འགྱུར༷་རོ། །གཉིས་པ་ནི། འཁོར་འདས་བཀག་ཀྱང་བཅིང་ཐར་ནི་ཡོད་ལ་དེ་ཡོད་པས་འཁོར་འདས་གྲུབ་སྟེ། ཆགས་སོགས་ཀྱིས་བཅིངས་པ་ཁམས་གསུམ་ལས་མི་འདའ་འོ་ཞེ་ན། བཅིངས་ཐར་མེད་དེ་འདུ་བྱེད་རྟག་པ་ལ་བཅིང་གྲོལ་མེད་པར་རྟོགས་སླ་བས་མ་གསུངས་ལ། འདིར་སྐད་ཅིག་དང་པོར་སྐྱེ་ཞི༷ང་གཉིས་པར་འཇི༷ག་པའི་ཆོ༷ས་ཅ༷ན་གྱི་འདུ༷་བྱེ༷ད་རྣམ༷ས་ནི་ཉོན་མོངས་པས་སྔར་མི༷་འཆི༷ང་ལ་ཕྱིས་གྲོལ༷་བ༷ར་ཡང་མི༷་འགྱུར

【现代汉语翻译】
如果断绝，就不会再有轮回了。如果认为没有间隔，那么天人和人类的生命就会同时存在。如果这样，就会变成两个人。而且，所有的轮回都会同时发生。在这里，如果按照‘嘎’和‘杰’的说法，那么自己所说的，轮回者是与生命或蕴不同的，如果这样的补特伽罗（梵文：Pudgala，意为‘人’或‘有情’）在生命中轮回，那么是不依赖于各个生命的近取因（梵文：Upādāna，意为‘执取’），仅仅是补特伽罗轮回呢？还是依赖于各个近取因，从一个近取因到另一个近取因轮回？如果是后者，那么天人和人类的生命等就不会同时取，必须舍弃前一个而取后一个，那么存在于前后各个生命中的补特伽罗就不是同一个，因此两者都不是同一个，而是各自不同的。而且，存在于两者之间的补特伽罗就没有生命了。如果对于那个没有天人和人类的生命，也没有作为其基础的近取因，那么就什么也不是轮回者。像这样，与生命和近取因分离，那么轮回有什么意义呢？我认为是没有意义的。如果前后各自是不同的补特伽罗，那么就会变成无常和多个。如果这样，那么之前的过失依然存在。像这样的轮回者，如果舍弃人类的近取因，而轮回为天人的近取因，那么在这两者之间，就会变成没有近取因，没有生命，没有蕴。如果在中间没有生命，并且与近取因的蕴分离而没有，那么轮回者，那个‘我’会轮回成什么呢？因为缺少作为轮回者的原因。如果说轮回是存在的，因为有与它相反的涅槃存在，那么涅槃是不成立的，因为行和有情在本质上是不存在的吗？即使存在，无论是常还是无常，涅槃都是不可能的，因为‘行蕴涅槃’无论如何也是不合理的，通过对常、不变和无常、刹那坏灭进行考察，就像之前一样进行了遮破。如果仅仅是有情，或者不可言说，就像之前一样进行分析，那么‘涅槃’无论如何也是不可能成立的。
第二种观点是：即使遮破了轮回和涅槃，但束缚和解脱是存在的，因为它们的存在，轮回和涅槃就成立。如果说被贪欲等束缚，就不会超出三界，那么束缚和解脱是不存在的，因为行是常，很容易理解没有束缚和解脱，所以没有说。在这里，对于第一刹那生起，第二刹那坏灭的法性的行来说，不会先被烦恼束缚，之后再被解脱。

【English Translation】
If it is severed, there will be no more Samsara (轮回, cycle of rebirth). If it is thought that there is no interval, then the existence of gods and humans will occur simultaneously. If that is the case, then it would become two persons. Moreover, all Samsara would occur simultaneously. Here, if according to 'Ga' and 'Je's' statement, then the self-proclaimed, the one who transmigrates is different from life or Skandha (蕴, aggregates). If such a Pudgala (补特伽罗, person or sentient being) transmigrates in life, then is it not dependent on the Upādāna (近取因, clinging) of each life, but merely the Pudgala transmigrates? Or is it dependent on each Upādāna, transmigrating from one Upādāna to another? If it is the latter, then the lives of gods and humans, etc., would not be taken simultaneously, and one must abandon the former and take the latter. Then the Pudgala existing in each of the former and latter lives is not the same, therefore neither of the two is the same, but each is different. Moreover, the Pudgala existing in between the two has no life. If for that one who has no life of gods and humans, and also has no Upādāna as its basis, then it is nothing, not a transmigrator. Like this, separated from life and Upādāna, then what is the meaning of Samsara? I think it is meaningless. If each of the former and latter is a different Pudgala, then it would become impermanent and multiple. If that is the case, then the previous faults still exist. Such a transmigrator, if abandoning the Upādāna of humans, and transmigrating to the Upādāna of gods, then in between the two, it would become without Upādāna, without life, without Skandha. If in the middle there is no life, and separated from the Skandha of Upādāna and without, then what will the transmigrator, that 'self', transmigrate into? Because it lacks the cause of being a transmigrator. If it is said that Samsara exists, because there is Nirvana (涅槃, liberation) that is opposite to it, then Nirvana is not established, because are the aggregates and sentient beings non-existent in essence? Even if it exists, whether it is permanent or impermanent, Nirvana is impossible, because 'Skandha Nirvana' is not reasonable in any way. Through examining permanence, immutability, and impermanence, momentary cessation, it is refuted as before. If it is merely sentient beings, or inexpressible, analyzing as before, then 'Nirvana' will not be established in any way.
The second view is: even if Samsara and Nirvana are refuted, bondage and liberation exist, and because of their existence, Samsara and Nirvana are established. If it is said that being bound by desire, etc., one will not exceed the three realms, then bondage and liberation do not exist, because the aggregates are permanent, it is easy to understand that there is no bondage and liberation, so it was not said. Here, for the aggregates of the nature of Dharma (法, Dharma) that arise in the first moment and perish in the second moment, they will not be bound by afflictions before, and will not be liberated later.

--------------------------------------------------------------------------------

༷་ཏེ༷་སྐད་ཅིག་སྐྱེས༷་ཟིན་ཉིད་ནི་གྲུབ་ཟིན་ལ་དེ་ལས་གཞན་དུ་འགྱུར་ཁོམ་མེད་པར་ཞིག་པས་སོ། །སྔ༷་མ༷་འདུ་བྱེད་ལ་བརྟགས་པ་བཞི༷ན་དུ༷་སེ༷མས་ཅ༷ན་སུ་ཡ༷ང་མི༷་
1-3-71a
འཆི༷ང་ཞིང་གྲོལ༷་བ༷ར་ཡང་མི༷་འགྱུར༷་རོ༷། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་འཆིང་བྱེད་ཆགས་སོགས་ཉེ་བར་ལེན་པ་ཡོད་པས་དེས་བཅིང་པ་ཡོད་པར་གྲུབ་ཟེར་ན། དེས་སུ་ཞིག་ཇི་ལྟར་བཅིངས་ཏེ་བཅིང་ན་དེས་ཉེར་ལེན་དང་བཅས་པའམ་བྲལ་བ་ཞིག་འཆིང་། དང་པོ་ནི་མི་འཆིང་སྟེ་བཅིངས་ཟིན་པས་སོ། །གཉིས་པ་མི་འཆིང་སྟེ། འགལ་བས་ན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་བཞིན་ནོ། །ག༷ལ་ཏེ༷་ཆགས་སོགས་ཉེ༷་བ༷ར་ལེ༷ན་པས་འཆི༷ང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན༷། དེས་ཉེ༷་བ༷ར་ལེ༷ན་པ་དང་བཅ༷ས་པ་ནི་འཆི༷ང་བར་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཉེ༷་བ༷ར་ལེ༷ན་པ་མེ༷ད་པ་ཡང་མི༷་འཆི༷ང་སྟེ༷་སངས་རྒྱས་བཞིན་བཅིང་མི་ནུས་ལ་དེས་ན་བཅིང་བྱ་གཞན་ཕུང་གསུམ་པ་མེད་པས་གན༷ས་སྐབ༷ས་ག༷ང་ཞི༷ག་འདིས་འཆི༷ང་བ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ་མི་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་ལྕགས་སྒྲོག་ལ་སོགས་པའི་འཆིང་བྱེད་སྔར་ཡོད་པས་བཅིང་བྱ་ལྷས་བྱིན་བཅིངས་པ་བཞིན་དུ་འཆིང་བ་ཆགས་སོགས་སྔར་ཡོད་ན་དེས་བཅིང་བར་རིགས་ཀྱང་དེ་མེད་དེ། རྟེན་མེད་པར་བརྟེན་པ་མི་རུང་པ་དང་། གལ་ཏེ་སྔར་འཆིང་བ་གྲུབ་ན་ཕྱིས་བཅིང་བྱ་དང་ལྷན་ཅིག་འབྲེལ་བ་དགོས་པ་མེད་པས་དང་། འཆིང་བ་ལས་ཐ་དད་པར་གྲུབ་པའི་བཅིང་བྱ་ལ་ཡང་འཆིང་བ་དགོས་པ་མེད་པས་སོ། །
1-3-71b
ག༷ལ་ཏེ༷་བཅི༷ང་བར་བྱ་བའི༷་གང་ཟག་གི་སྔ༷་རོ༷ལ་ན༷་འཆིང་བྱེད་ཆགས་སོགས་ཉེར་ལེན་གྱི་འཆི༷ང་བ༷་ཡོ༷ད་ན༷་དེས་འཆི༷ང་བ་ལ༷་ར༷ག་ལས་མོད་དེ༷་ཡ༷ང་མེ༷ད་དེ༷་རྟེན་མེད་པའི་ཕྱིར། སུན་འབྱིན་ལྷག༷་མ༷་ནི༷་སོ༷ང་ད༷ང་མ༷་སོ༷ང་བགོ༷མ་པ་ལ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་བཀག་པ༷ས་བསྟན༷་ཏེ། རེ་ཞིག་བཅིང་བ་མི་འཆིང་སྟེ་སོགས་བསྒྱུར། འཆིང་བ་བཀག་ཀྱང་འགལ་ཟླ་ཐར་པ་ཡོད་པས་དེ་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། མེད་དེ་རེ༷་ཞི༷ག་བཅི༷ངས་པ༷་ནི་མི༷་གྲོ༷ལ་ཏེ༷་བྱ་བ་དེ་གཉིས་འགལ་བས་སོ། །མ༷་བཅི༷ངས་པ༷་ཡ༷ང་གྲོལ༷་བར་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ་གྲོལ་ཟིན་པས་ལྕགས་སྒྲོག་མེད་པ་ལ་དཀྲོལ་རྒྱུ་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་བཅི༷ངས་བཞིན་པ༷་ཉི༷ད་གྲོལ༷་བཞི༷ན་པ༷་ཡི༷ན་ནོ་སྙམ་པར་འགྱུར༷་ན༷་བཅི༷ངས་ད༷ང་གྲོ༷ལ་བ༷་འགལ་བ་གཉིས་དུས༷་གཅི༷ག་ཏུ་ཡོད་པར་འགྱུར༷་རོ། །གསུམ་པ་གཞན་གྱི་ཉེས་པ་སྤོང་བ་ནི་བཅིང་ཐར་མེད་ན་འཁོར་བའི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱ་མཚོ་ནས་བདག་ལེན་པ་མེད་པར་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་ནམ་ཞིག་འདའ་བར་འགྱུར་སྙམ་དུ་ལམ་ལ་སློབ་པ་སོགས་མི་འཐད་པས། དེ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པ་སྒྱུ་མ་སོགས་དང་མཚུངས་པ་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་རྟོག་པས་མྱང་འདས་ཐོབ་པ་པོ་བདག་དང་། ཐོབ་བྱ་མྱང་འདས་ལ་བདག་གི

【现代汉语翻译】
因为刹那生起的事物，其生起即已完成，没有机会改变就消逝了。如同先前对‘行’的观察一样，任何众生都不会被束缚或解脱。如果有人说，因为有贪 attachment 等作为束缚之因，所以存在束缚。那么，它束缚谁？如何束缚？它束缚的是连同贪 attachment 之因还是分离的？第一种情况不会被束缚，因为已经被束缚了。第二种情况也不会被束缚，因为这是矛盾的，如同如来一样。如果有人说，是贪 attachment 等作为近取而束缚。那么，连同近取的贪 attachment 不会被束缚，因为那是没有意义的；没有近取的贪 attachment 也不会束缚，因为如同佛陀一样无法束缚。因此，没有第三种被束缚的对象，那么在什么情况下它会束缚呢？不会束缚的。此外，如同铁链等束缚之物先前存在，束缚对象Devadatta（天授）一样，如果贪 attachment 等先前存在，那么它理应束缚，但事实并非如此，因为没有所依就无法依存。如果先前已成立束缚，那么后来就不需要与被束缚者一同关联；对于已成立与束缚分离的被束缚者，也不需要束缚。
如果被束缚的补特伽罗（人）之前存在束缚之因贪 attachment 等，那么它依赖于束缚，但事实并非如此，因为它没有所依。剩余的驳斥通过阻止对已去和未去进行区分来显示。暂时束缚不会被束缚等可以转换。即使束缚被阻止，但因为存在对立的解脱，所以解脱成立吗？并非如此，因为暂时被束缚的不会被解脱，因为这两者是矛盾的。未被束缚的也不会被解脱，因为已经解脱了，如同没有铁链就无需解开一样。如果有人认为正在被束缚的就是正在被解脱的，那么束缚和解脱这两个矛盾的事物会同时存在。第三，驳斥他人的过失：如果没有束缚和解脱，那么从轮回苦海中没有救护者，何时才能完全从轮回中解脱呢？因此，学习道等是不合理的，那将变得毫无意义。如果有人说，一切法无自性，与幻象等相同，通过颠倒的分别念，证得涅槃者认为有‘我’，所证得的涅槃认为是‘我所’。

【English Translation】
Because a momentary arising thing, its arising is already completed, and it perishes without having the opportunity to change. Just like the previous observation on 'formations', no sentient being will be bound or liberated. If someone says that because there are attachments such as desire as the cause of bondage, therefore bondage exists. Then, who does it bind? How does it bind? Does it bind together with the cause of attachment or separately? The first case will not be bound because it has already been bound. The second case will not be bound because it is contradictory, just like the Tathagata. If someone says that it is attachment as the proximate cause that binds. Then, attachment together with the proximate cause will not be bound because that is meaningless; attachment without the proximate cause will also not bind because it cannot bind like the Buddha. Therefore, there is no third object to be bound, so under what circumstances will it bind? It will not bind. Furthermore, just as fetters such as iron chains existed previously, binding the object Devadatta, if attachments such as desire existed previously, then it should bind, but this is not the case because one cannot depend without a basis. If bondage has already been established previously, then later there is no need to be associated with the bound; for the bound who has been established as separate from bondage, there is also no need for bondage.
If the person to be bound has the cause of bondage such as attachment before, then it depends on bondage, but this is not the case because it has no basis. The remaining refutation is shown by preventing the distinction between gone and not gone. Temporarily bound will not be bound, etc. can be transformed. Even if bondage is prevented, but because there is the opposite liberation, is liberation established? It is not so, because the temporarily bound will not be liberated, because the two are contradictory. The unbound will also not be liberated, because it has already been liberated, just as there is no need to untie without iron chains. If someone thinks that what is being bound is what is being liberated, then the two contradictory things of bondage and liberation will exist at the same time. Third, refuting the faults of others: if there is no bondage and liberation, then from the sea of suffering of samsara there is no protector, when will one be completely liberated from samsara? Therefore, learning the path etc. is unreasonable, that will become meaningless. If someone says that all dharmas are without self-nature, the same as illusions etc., through inverted discrimination, the one who attains nirvana thinks there is 'I', and the nirvana attained is thought to be 'mine'.

--------------------------------------------------------------------------------

ར་ཞེན་པའི་
1-3-72a
འཇིག་ལྟ་དེ་ནི་མྱང་འདས་ཀྱི་གེགས་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྟོན་པ། བད༷ག་ནི༷་ལེ༷ན་པ་མེ༷ད་པར་ཡོ༷ངས་སུ་མྱ༷་ང༷ན་ལས་འད༷འ་འོ༷། །ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱང༷་འད༷ས་དེ་ནི་མ་འོངས་པ་ན་བད༷ག་གི༷ར་འགྱུར༷་རོ༷་ཞེ༷ས་དེ༷་ལྟར༷་གང༷་ད༷ག་རློམ་སེམས་སུ་འཛི༷ན་པ་ནི་དེ༷་ཡི༷་བདག་དང་བདག་གིར་ལྟ་བ་ཉེར༷་ལེ༷ན་ལ་འཛི༷ན་པ༷་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཆེ༷ན་པོ༷་ཡི༷ན་ཏེ། ཇི་སྲིད་དེ་དང་མ་བྲལ་བ་དེ་སྲིད་དུ་ཐར་པ་བླ་མེད་མི་འཐོབ་སྟེ། འཛིན་པ་སྤོང་པ་ཁོ་ནས་ཐར་པ་ཐོབ་པས་སོ། །གང་གི་ཕྱིར་ཐར་པ་འདོད་པས་འདི་དག་ཐམས་ཅད་ཡོངས་སུ་བཏང་ནས་གནས་ལུགས་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས། གནས་ལུགས་དོན་དམ་པ་ག༷ང་ལ༷་མྱ༷་ང༷ན་ལས་འད༷ས་པ་ཞེས་གསར་དུ་བ༷སྐྱེད་པ་མེ༷ད་ལ་འཁོ༷ར་བ༷་ཞེས་བྱ་བ་སྔར་ཡོད་བས༷ལ་བ༷འ༷ང་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་པ༷་ཡི་ཆོས་ཉིད་མཐོང་བ་དེ༷་ལ༷་འཁོ༷ར་བ༷་ཞེས་པ་ཅི༷་ཞིག༷་ཡི༷ན་ཏེ་མྱ༷་ང༷ན་ལས་འད༷ས་པ༷འ༷ང་འདིའོ་ཞེས་ཅི༷་ཞི༷ག་བརྟ༷གས་སུ་ཡོད་དེ་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། བཅིང༷ས་པ༷་ད༷ང་ཐ༷ར་བ༷་བརྟག༷ས་པ༷་ཞེ༷ས་བྱ༷་བ༷་སྟེ༷་ར༷བ་ཏུ༷་བྱེ༷ད་པ༷་བཅུ༷་དྲུ༷ག་པ༷འོ༷།། །།
第十七辨业及果报品
བཅུ་བདུན་པ་ལས་དང་འབྲས་བུ་བརྟགས་པའི་རབ་བྱེད་ལ། མདོའི་འབྲེལ། འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་རིགས་གང་ཡིན་པ་དེ་ལ་ནི་ལས་ཀྱང་མེད་
1-3-72b
ལ། ལས་ཀྱི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ཡང་མེད་དོ་ཞེས་པའི་དོན་དང་། རབ་བྱེད་འབྲེལ། དེ་ལ་འཁོར་བ་ཡོད་དེ་ལས་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། རྟེན་འཁོར་བ་མེད་ན་ལས་འབྲས་འབྲེལ་བར་མི་རིགས་ཏེ། བསགས་པ་པོ་དང་མྱོང་པོ་ལ་འབྲེལ་བ་མེད་པས་འདིར་བྱས་པ་གཞན་དུ་ཇི་ལྟར་སྨིན་ཞེས་རྒོལ་བ་ལ། ལས་འབྲས་རང་བཞིན་མེད་པར་སྟོན་པ་ལ་གཉིས། གཞུང་དང་མཚན་ནོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ། གཞན་གཞུང་རྗེས་སུ་བརྗོད་པ། དེ་ལ་རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐའ་སྤང་ཚུལ། ཉེས་སྤོང་གི་ལན་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། ལས་མདོར་བསྟན་པ་དང་། ལས་ཀྱི་དབྱེ་བ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ལས་འབྲས་དེ་གང་ཞེ་ན། བད༷ག་ཉི༷ད་སྒོ་གསུམ་གྱི་ཉེས་སྤྱོད་ལས་ལེ༷གས་པ༷ར་སྡོམ༷་པ༷་གང་ཡིན་པ་དང༷་། བསྡུ་དངོས་སོགས་གཞ༷ན་ལ༷་ཕ༷ན་འདོ༷གས་པ་དང་གཞན་ལ་བྱམ༷ས་སེ༷མས་ག༷ང་ཡིན་པ་དེ་འདྲ་བ་དེ༷་ནི་ཆོ༷ས་ཡིན་ཏེ་དེ༷་ནི༷་སྐྱེ་བ་འདི༷་དང་གཞ༷ན་དུ༷་འབྲས༷་བུ༷་རྣམ་སྨིན་ཡིད་འོང་དག༷་གི༷་ས༷་བོ༷ན་ཏེ་རྒྱུ་ཐུན་མིན་ཡི༷ན་པའི་ཕྱིར་ས་ལུའི་ས་བོན་ས་ལུའི་མྱུ་གུའི་རྒྱུ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལས་ལྡོག་པ་ཉེས་སྤྱོད་ལ་འཇུག་པ་མི་བསྡོམ་པའི་སེམས་དང་། གནོད་སེམས་རྣམ་འཚེ་ནི་ཆོས་མ་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཆོས་ཀྱི་
1-3-73a
སྒྲ་རང་གི་མཚན་ཉིད་འཛིན་པ་དང་། ངན་འགྲོ་ལས་འཛིན་པའི་དོན་དང་། འགྲོ་བ་ལྔའི་འཁོར་བ་ལས་འཛིན་པའི་དོན་གྱིས་ཐར་པ

【现代汉语翻译】
执著于我的见解是涅槃的障碍。我没有执著，才能完全从痛苦中解脱。无余涅槃在未来会变成我的，像这样执著于傲慢之心，就是执著于我和我所的邪见。如果不能脱离这种执著，就无法获得无上解脱，只有舍弃执著才能获得解脱。因此，想要获得解脱的人，必须完全放下这些，以不颠倒的智慧，证悟实相。所谓的涅槃，并非新创造，而轮回也并非消除已存在之物。见到这种法性，哪里还有轮回？哪里又能找到涅槃？根本无法探究。
第二部分是关于束缚和解脱的辨析，这是第十六个辨析章节。
第十七品 辨业及果报
第十七品是关于辨别业和果报的章节。关联：圣者没有种姓，因此没有业，也没有业的果报。章节关联：因为有轮回，所以有业果的关联。如果没有轮回，业果的关联就不合理，因为造作者和体验者之间没有关联，那么在这里造作的业，如何能在别处成熟呢？对于这种反驳，本章旨在说明业果的自性本空，分为正文和标题两部分。正文分为三个部分：复述他宗观点、阐述如何避免常断二边、驳斥对过失的辩解。第一部分又分为两个部分：简要说明业，以及解释业的分类。首先是简要说明业：什么是业果呢？就是守护身语意三门的恶行，行持善事，利益他人，以及慈爱之心。这些都是善法，能在此生和来世带来令人满意的果报，是独特的种子。就像稻种是稻芽的因一样。与此相反，不守护恶行，心怀恶意和伤害，这些都应该被视为非法。善法具有保持自身特性的作用，以及从恶趣中解脱的作用，并且具有从五道轮回中解脱，获得解脱的作用。

【English Translation】
Holding onto the view of 'I' is an obstacle to Nirvana. I, without clinging, shall completely pass beyond sorrow. That Nirvana without remainder will become mine in the future.' Such arrogance is clinging to the view of self and what belongs to self, a great perversion. As long as one is not free from it, supreme liberation cannot be attained; only by abandoning clinging is liberation attained. Therefore, whoever desires liberation must completely abandon all these and, with wisdom that does not distort reality, realize the true nature. That which is called Nirvana is not newly created, nor is that called Samsara something pre-existing that is eliminated. Seeing the nature of things as they are, what is Samsara? What is Nirvana to be sought? It cannot be investigated, for it does not exist.
The second part is the analysis of bondage and liberation, which is the sixteenth chapter of analysis.
Chapter Seventeen: Analysis of Action and Result
The seventeenth chapter is about analyzing actions and their consequences. Connection: The noble ones do not have a lineage, therefore there is no action, nor is there a result of action. Chapter connection: Because there is samsara, there is a connection of action and result. If there is no samsara, the connection of action and result is not reasonable, because there is no connection between the creator and the experiencer, so how can what is done here ripen elsewhere? In response to this objection, this chapter aims to show that the nature of action and result is empty, divided into two parts: the text and the title. The text is divided into three parts: restating the views of others, explaining how to avoid the extremes of permanence and annihilation, and refuting the defense of faults. The first part is divided into two parts: a brief explanation of action, and an explanation of the classification of action. First is a brief explanation of action: What is action and result? It is guarding against the misdeeds of body, speech, and mind, engaging in good deeds, benefiting others, and having loving-kindness. These are all dharmas that bring satisfactory results in this life and the next, and are unique seeds. Just as the rice seed is the cause of the rice sprout. Conversely, engaging in misdeeds, having malice and harm, these should be known as non-dharmas. Dharma has the function of maintaining its own characteristics, and the function of liberating from the lower realms, and has the function of liberating from the cycle of the five realms and attaining liberation.

--------------------------------------------------------------------------------

་མྱང་འདས་ལ་ཆོས་སུ་བཏགས་པ་གསུམ་ལས། འདི་བར་བའོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། མདོར་བསྟན་དང་། རྒྱས་པར་དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་བཞིན་ཉིད་ཐུགས་སུ་ཆུད་པའི་དྲ༷ང་སྲོ༷ང་མཆོ༷ག་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་དག་གི༷ས་ལ༷ས་རྣམ༷ས་ནི༷་གཉིས་སུ་མདོར་བསྡུས་ཏེ། སེམ༷ས་པ༷་ཡི༷ད་ད༷ང་ནི༷་བས༷མ་པ༷ར་ཏེ་ལུས་ངག་གི་ལས་ཞེས་གསུང༷ས་སོ། །ལ༷ས་དེ༷་དག༷་གི༷་བྱེ༷་བྲག༷་ནི༷་གཞན་དུ་ཡང་རྣམ༷་པ༷་དུ༷་མ༷ར་ཡོ༷ངས་སུ༷་བསྒྲག༷ས་ཏེ་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལ་དགེ་མི་དགེའི་ངག་གི་ཚིག་འབྲུ་གསལ་པོར་བརྗོད་པ་ངག་གི་རིག་བྱེད་ཀྱི་ལས་དང་། དགེ་མི་དགེའི་ལུས་ཀྱི་བསྒུལ་བསྐྱོད་ལུས་ཀྱི་རིག་བྱེད་དང་གཉིས། ཡང་སྲོག་གཅོད་སོགས་གཏན་ནས་མི་སྤོང་བ་སྡོམ་མིན་གྱི་རིག་བྱེད་མིན་པ་དང་། དེ་སྤོང་བ་སྡོམ་པའི་རིག་བྱེད་མིན་པ་གཉིས། ཡང་བར་མའི་རིག་བྱེད་མིན་པ་ལ་ཡང་དགེ་མི་དགེ་གཉིས་སུ་ཡོད་དེ་དགེ་འདུན་ལ་གཙུག་ལག་ཁང་སོགས་ཕུལ་བ་ཇི་སྲིད་ལོངས་སྤྱོད་པ་མ་ཆད་ཀྱི་བར་དུ་དེ་བྱེད་པ་པོ་ལ་དགེ་བའི་རིག་མིན་རྒྱུན་མི་ཆད་
1-3-73b
དུ་འབྱུང་བ་དང་། དེ་བཞིན་སྲོག་གཅོད་པའི་ཁང་པ་བྱས་པ་ལྟ་བུ་བསོད་ནམས་མིན་པའང་དོན་དེ་དག་མ་ཆད་ཀྱི་བར་དུ་བར་མ་མི་དགེའི་རིག་མིན་འབྱུང་བས་སོ། །དེ་དག་ཀུན་གྱི་ཀུན་སློང་དུ་གྱུར་པ་དགེ་མི་དགེའི་ལས་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པའི་སེམས་པ་དང་ནི་བདུན་པོའོ། །དེ༷་ལ༷་ལ༷ས་ག༷ང་ཞིག་སེ༷མས་པ༷་ཞེས༷་བྱ་བ་གསུང༷ས་པ༷་དེ༷་ནི༷་ཡི༷ད་ཀྱི༷་སྡེ་ཡིད་ཀྱི་ལས་ཡིན་པར་འདོ༷ད་ལ་བས༷མས་པ༷ར་བྱས༷་པའི་ལས་ཞེ༷ས་ནི༷་ག༷ང་གསུང༷ས་པ༷་དེ༷་ནི༷་མ་བསམ་པར་བྱ་མི་ནུས་པའི་རྒྱུ་མིང་འབྲས་བུར་བཏགས་པས་ལུས༷་ད༷ང་ང༷ག་གི༷་ལས་ཞེས་བྱ་བ་ཡི༷ན་ཏེ་དེ་ལྟ་ན་སྒོ་གསུམ་གྱི་ལས་གསུམ་མོ། །༡ ངག༷་ད༷ང་ལུས་བསྐྱོད༷་༢ ད༷ང་། མི་དགེ་བ་མི༷་སྤོང༷་བ༷འི་སྡོམ་མིན་གྱི་རྣམ༷་པར་རི༷ག་བྱེ༷ད་མི༷ན་པ་ཞེས༷་བྱ༷་ག༷ང་ཡིན་༣པ་དང་། སྤོང༷་བ༷འི་རྣམ༷་པར་རི༷ག་བྱེ༷ད་༤ མི༷ན་པ༷་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་དེ་བཞིན་སྡོམ་སྡོམ་མིན་ལས་གཞ༷ན་རིག་བྱེད་མིན་པ་བར་མ་དག༷་ཀྱང༷་ནི༷་དེ༷་བཞི༷ན་དགེ་མི་དགེ་གཉིས་སུ་ཡོད་པར་འདོ༷ད་པ་དང་། ལོ༷ངས་སྤྱོ༷ད་པ་ལ༷ས་བྱུང༷་བའི་བསོ༷ད་ནམ༷ས་༥ ད༷ང་། བསོ༷ད་ནམ༷ས་མ༷་ཡི༷ན་པ་ལོངས་སྤྱོད་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཚུལ༷་དེ༷་བཞི༷ན་༦ དང་། འདུ་བྱེད་སེ༷མས་པ༷་༧ དང༷་ནི༷་ཆོ༷ས་དེ༷་བདུ༷ན་པོ་ལ་ལ༷ས་སུ༷་མངོ༷ན་པ༷ར་འདོ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ་རྟག་ཆད་སྤོང་ཚུལ་ལ་
1-3-74a
གཉིས། རྩོད་པ་དགོད་པ་དང་། ཉེས་སྤོང་གི་ལན་བརྗོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ལ་རྒོལ་བ་གང་ཞིག་ན་རེ། གལ༷་ཏེ༷་ལས་དེ་རྣམས་འབྲས་བུ་སྨི༷ན་པ༷འི་དུས༷་ཀྱི་བ༷ར་དུ༷་གན༷ས་ན༷་ལ༷ས་དེ༷་རྟག༷་པ༷ར་འགྱུ༷ར་ལ་གལ༷

【现代汉语翻译】
关于涅槃的三种分类，这是中间的一种。第二种分为两部分：简要说明和详细解释。第一部分是：如来（Tathagata，证悟者）以其智慧领悟，圆满正等觉的佛陀们，将业（Karma，行为）简要地归纳为两种：心和意，即思考和意念，也就是身语之业。这些业的差别，在其他地方也以多种方式完整地阐述。
第二部分是：善与非善的语言表达，清晰地陈述言语的行为；善与非善的身体动作，身体的行为，这两种。还有，杀生等行为完全不放弃，这是非律仪（Asamvara，不约束）的行为；放弃这些行为，这是律仪（Samvara，约束）的行为，这两种。还有，中间的行为，也有善与非善两种，例如向僧团供养寺庙等，只要享用不中断，那么对于做这件事的人来说，善的行为就不会中断地产生。同样，建造杀生场所等，非福德（Apunya，恶业）也在那些事情没有结束之前，中间的非善行为也会产生。所有这些行为的动机，都是善与非善的业，显现出来的行为，以及第七种。那么，哪种业被称为心呢？被称为意的范畴，是意的行为。而被称为思考的行为，是因为不能不思考的原因，以名和果来命名，所以称为身语之业，这样一来，就有身语意三种业。1. 语言和身体的动作；2. 不放弃不善行为的非律仪行为；3. 放弃不善行为的律仪行为，分为两种，同样，律仪和非律仪之外的中间行为，也有善与非善两种；从享用中产生的福德；以及非福德从享用中产生的状态；以及显现的行为，这七种法，都认为是业。
第二，关于断常二边的破除方式，分为两部分：驳斥争论和陈述消除过失的回答。第一部分是：如果有人反驳说：如果这些业在果报成熟之前一直存在，那么这些业就变成常（Nitya，永恒）了；如果业在果报成熟之前就消失了，那么业就变成断（Uccheda，断灭）了。

【English Translation】
Among the three classifications of Nirvana, this is the intermediate one. The second is divided into two parts: a brief explanation and a detailed differentiation. The first part is: The Tathagatas (Those Who Have Thus Gone, enlightened beings), having comprehended Suchness (Tathata, the true nature of reality) with their wisdom, the perfectly complete Buddhas, have briefly summarized actions (Karma) into two: mind and intention, which are thinking and ideation, that is, the actions of body and speech. The distinctions of these actions are also fully explained in various ways elsewhere.
The second part is: The verbal expressions of good and non-good, clearly stating the actions of speech; the physical movements of good and non-good, the actions of the body, these two. Also, completely not abandoning actions such as killing, this is the action of non-restraint (Asamvara); abandoning these actions, this is the action of restraint (Samvara), these two. Also, intermediate actions, there are also good and non-good two kinds, such as offering temples etc. to the Sangha (community of practitioners), as long as the enjoyment is not interrupted, then for the person doing this, the good action will continuously arise. Similarly, building places for killing etc., non-merit (Apunya) also, before those things are finished, intermediate non-good actions will also arise. The motivation for all these actions is the good and non-good actions, the manifested actions, and the seventh. So, which action is called mind? It is called the category of intention, the action of intention. And the action called thinking, because of the reason of not being able to not think, named by name and fruit, so it is called the action of body and speech, in this way, there are three actions of body, speech, and mind. 1. The actions of speech and body; 2. The action of non-restraint of not abandoning non-good actions; 3. The action of restraint of abandoning non-good actions, divided into two kinds, similarly, the intermediate actions other than restraint and non-restraint, there are also good and non-good two kinds; the merit arising from enjoyment; and the state of non-merit arising from enjoyment; and the manifested action, these seven dharmas, are all considered to be actions.
Second, regarding the way to abandon the extremes of permanence and annihilation, it is divided into two parts: refuting the argument and stating the answer to eliminate faults. The first part is: If someone argues: If these actions exist until the time of the ripening of the fruit, then these actions become permanent (Nitya); if the actions disappear before the ripening of the fruit, then the actions become annihilated (Uccheda).

--------------------------------------------------------------------------------

་ཏེ༷་འགག༷ས་ན༷་ས་བོན་ཚིག་པ་ལས་མྱུ་གུ་ལྟར་འག༷གས་པར་གྱུར༷་པ༷་ཞིག་ནས་ཅི་ཡང་མེད་པ་དེས་ཇི༷་ལྟར༷་འབྲས༷་བུ༷་སྐྱེད༷་པ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ་ཞེས་འབྲས་བུ་སྨིན་པའི་བར་དུ་རྒྱུ་ལས་ཉིད་གནས་མི་གནས་ལ་དེ་ལྟར་བརྟགས་ནས་རྩོད་པ་བཀོད་པའི་ལན་དུ་ཕྱོགས་ཕྱི་མ་ཁས་བླངས་ཀྱང་མི་སྐྱོན་པའི་ཕྱིར་ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་ཁ་ཅིག་རྒྱུན་ཁས་ལེན་པ་དང་། ཁ་ཅིག་ཆུད་མི་ཟ་བའི་རྫས་ཁས་བླངས་ནས་རྟག་ཆད་ཀྱི་སྐྱོན་སྤོང་བར་བྱེད་དོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། མདོ་སྡེ་པའི་ཉེས་སྤོང་དང་། བྱེ་བྲག་སྨྲ་བའི་ཉེས་སྤོང་བརྗོད་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། རྟག་ཆད་སྤོང་ཚུལ་དང་། ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། འདི་ལྟར་མྱུ༷་གུ༷་སྡོང་བུ་སྦུབས་འཆའ་བ་ལོ་མ་ལ༷་སོག༷ས་པའི་རྒྱུ༷ན་གང༷་ནི༷། དང་པོའི་ས༷་བོ༷ན་ཡོད་པ་ལ༷ས་ནི༷་མངོ༷ན་པ༷ར་འབྱུང༷་ཞིང་། རྒྱུན་དེ༷་ལ༷ས་འབྲ༷ས་བུ༷་འབྱུང་བ་རྗེས་འགྲོ་དང་ས༷་བོ༷ན་ནི༷་མེ༷ད་ན༷་འབྲས་བུ་ལ་སོགས་པ་དེ༷་ཡ༷ང་འབྱུང༷་བར་མི༷་འགྱུ༷ར་བས་ལྡོག་པ་སྟེ་དེའི་སྒོ་ནས་རྒྱུ་འབྲས་སུ་གྲུབ་བོ། །རྟག་ཆད་ཀྱི་
1-3-74b
ཉེས་པ་མི་འབྱུང་བ་ག༷ང་ཕྱིར༷་ས༷་བོ༷ན་འགགས་པ་ལ༷ས་རྒྱུ༷ན་སྐྱེ་བ་ད༷ང་། རྒྱུན༷་འགགས་པ་ལ༷ས་འབྲས༷་བུ༷་འབྱུང༷་བར་འགྱུར༷་ཞི༷ང་ས༷་བོ༷ན་ནི་འབྲས༷་བུ༷འི་སྔོ༷ན་དུ་ངེས་པར་འགྲོ༷་བ༷་དེ༷་ཕྱིར༷་འབྲས་བུ་རྒྱུའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བས་ཆ༷ད་པ་མི༷ན་ལ་རྒྱུ་ས་བོན་འགགས་ཟིན་པས་རྟག༷་པ་མ༷་ཡི༷ན་ནོ། །དཔེ་དེ་བཞིན་དུ་དགེ་སྡིག་གི་སེ༷མས་ཀྱི༷་རྒྱུ༷ན་ནི༷་ག༷ང་ཡི༷ན་པ༷། སེམ༷ས་པ་སོགས་ཀྱི་ལ༷ས་ལས་མངོ༷ན་པ༷ར་འབྱུང༷་བ༷ར་འགྱུར༷་ལ། དེ༷་ལ༷ས་ལས་ཀྱི་འབྲས༷་བུ༷་བདེ་སྡུག་འབྱུང་བས་རྗེས་འགྲོ་དང་། སེམ༷ས་པའི་ལས་ལྟ༷་བུ་ཞིག༷་མེ༷ད་ན༷་འབྲས་བུ་སེམས་ཀྱི་རྒྱུན་དེ༷་ཡ༷ང་འབྱུང༷་བར་མི༷་འགྱུར༷་བའི་ལྡོག་པ་ངེས་སོ། །འདི་ལའང་ག༷ང་ཕྱིར༷་སེམ༷ས་པ་ལ་སོགས་པའི་ལ༷ས་ལས་དགེ་སྡིག་གི་སེམས་ཀྱི་རྒྱུན༷་ད༷ང་ནི༷་རྒྱུན༷་ལ༷ས་འབྲས༷་བུ༷་བདེ་སྡུག་འབྱུང༷་བར་འགྱུར༷་ཞི༷ང་། ལ༷ས་ནི༷་འབྲས༷་བུ༷འི་སྔོ༷ན་དུ་འགྲོ༷་བ༷་ཡི༷་སྒོ་ནས་རྣམ་སྨིན་གྱི་དུས་སུ་འགགས་པ་དེ༷་ཡི༷་ཕྱིར༷་ཆ༷ད་པ་མི༷ན་ལ་རྟག༷་པའང་མ༷་ཡི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། ལས་ལམ་དངོས་གཞི་བྱེད་བཞིན་པ་ལ་དཀར་པོའི་ལས་དང་། དེ་རྫོགས་པ་ལ་ཆོས་སམ། ཡང་ན་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་གྱི་སྡོམ་པ་དང་ཕན་པ་དང་བྱམས་པའི་སེམས་གསུམ་ལ་ཆོས་ཞེས་བྱ་བའམ། ཡང་ན་ཆོས་ནི་སྤྱིར་བཏང་ལེགས་བྱས་ཀྱི་ལས་ལ་དགོངས་པའོ། །དེ་ལྟར་དཀ༷ར་
1-3-75a
པོ༷འི་ལ༷ས་ཀྱི༷་ལ༷མ་དགེ་བ་བཅུ༷་པོ༷་ཆོ༷ས་སྒྲུབ༷་པ༷་ཡི༷་ཐ༷བས་ཡི༷ན་ཏེ༷་ཆོ༷ས་ཀྱི༷་འབྲ༷ས་བུ༷་ནི་སྐྱེ་བ་འདི༷་དང་གཞན༷་དུ༷་འདོ༷ད་པ༷འི་ཡོ༷ན་ཏན༷་ཡིད་དུ་འོང་བའི་གཟུགས་

【现代汉语翻译】
如果种子停止存在，就像种子腐烂后无法发芽一样，那么从什么都没有的状态中，又如何产生果实呢？’因此，对于在果实成熟之前，原因是否持续存在的问题进行考察辩论。作为对这种辩论的回应，一些声闻部派承认‘常’（རྒྱུན），而另一些则承认‘不灭之物’（ཆུད་མི་ཟ་བའི་རྫས），以此来避免‘常断’的过失。
第二部分包含两个方面：对经部宗的过失的驳斥，以及对毗婆沙宗的过失的驳斥方式的阐述。
第一部分包含两个方面：避免‘常断’的阐述，以及对业果的解释。
第一点是：例如，幼苗、树干、空心、树叶等等的延续，最初的种子存在时，这些才会显现出来；从这种延续中产生果实，这是随顺的。如果种子不存在，那么果实等也不会产生，这是违逆的。通过这种方式，因果得以成立。
之所以不会产生‘常断’的过失，是因为种子停止后会产生延续，延续停止后会产生果实，并且种子必定先于果实。因此，果实随顺于因，所以不是‘断’；而作为因的种子已经停止，所以不是‘常’。
同样地，善恶之心的延续是什么呢？它从思等业中显现出来，从中产生苦乐的业果，这是随顺的。如果像思这样的业不存在，那么心的延续也不会产生，这是违逆的。这一点是确定的。
同样，之所以说没有‘常断’的过失，是因为从思等业中产生善恶之心的延续，从延续中产生苦乐的果报，并且业在果报之前，在异熟果报成熟时业已停止。因此，不是‘断’，也不是‘常’。
第二点是：正在进行善业的行为是白业，完成善业是法，或者如前所述，持戒、利益和慈悲心三种是法，或者法是指一般的善行。因此，行持十善业的白业是修法的方式，法的果报是在今生或来世获得想要的功德和悦意的色身。

【English Translation】
If the seed ceases to exist, just as a sprout cannot grow from a rotten seed, how can fruit arise from a state of nothingness?' Therefore, they investigate and debate whether the cause continues to exist until the fruit matures. In response to this debate, some Śrāvakayāna schools acknowledge 'permanence' (རྒྱུན), while others acknowledge 'non-perishing substance' (ཆུད་མི་ཟ་བའི་རྫས), in order to avoid the fault of 'eternalism and nihilism'.
The second part contains two aspects: the refutation of the Sautrāntika's faults, and the explanation of how the Vaibhāṣika refutes the faults.
The first part contains two aspects: the explanation of avoiding 'eternalism and nihilism', and the explanation of the fruits of karma.
The first point is: For example, the continuation of sprouts, trunks, hollows, leaves, etc., manifests when the initial seed exists; from this continuation, fruit arises, which is in accordance. If the seed does not exist, then the fruit, etc., will not arise, which is in opposition. Through this method, cause and effect are established.
The reason why the fault of 'eternalism and nihilism' does not arise is because continuation arises after the seed ceases, and fruit arises after the continuation ceases, and the seed must precede the fruit. Therefore, the fruit follows the cause, so it is not 'nihilism'; and the seed, as the cause, has already ceased, so it is not 'eternalism'.
Similarly, what is the continuation of good and evil thoughts? It manifests from actions such as thinking, and from it arises the karmic result of suffering and happiness, which is in accordance. If an action like thinking does not exist, then the continuation of the mind will not arise, which is definitely in opposition.
Similarly, the reason why there is no fault of 'eternalism and nihilism' is because the continuation of good and evil thoughts arises from actions such as thinking, and from the continuation arises the result of happiness and suffering, and the action precedes the result, and ceases at the time of the maturation of the result. Therefore, it is not 'nihilism', nor is it 'eternalism'.
The second point is: The act of performing virtuous deeds is white karma, and completing virtuous deeds is Dharma, or as mentioned earlier, the three of discipline, benefit, and loving-kindness are Dharma, or Dharma refers to generally virtuous actions. Therefore, the white karma of practicing the ten virtuous actions is a way to practice Dharma, and the result of Dharma is to obtain desired qualities and pleasing forms in this life or the next.

--------------------------------------------------------------------------------

སྒྲ་དྲི་རོ་རེག་བྱ་སྟེ་རྣམ༷་པ་ལྔ༷འོ༷། །ཆོས་མ་ཡིན་པའི་འབྲས་བུ་དེ་ལས་བཟློག་པའི་སྒོ་ནས་ཤེས་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ་བྱེ་བྲག་སྨྲ་བའི་འདོད་ཚུལ་ལ་གཉིས། གཞན་ལ་ཉེས་པ་བརྗོད་པ་དང་། རང་གི་འདོད་ཚུལ་བཞག་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྡེ་པ་གཞན་དག་ན་རེ། དེ་ལྟའི་ལས་འབྲས་ལ་རྒྱུན་ཁས་ལེན་པའི་བརྟགས་པ་དེར་འགྱུར་ན་ནི། དེ་ལ་ཉེས་པ་ཆེན་པོ་དང་། ཉེས་པའི་རྣམ་གྲངས་མང་པོར་འགྱུར་ཏེ། དཔེ་ས་མྱུག་སོགས་འདྲ་བར་རྒྱུན་ལས་འབྲས་བུ་འབྱུང་ན། ས་ལུའི་ས་བོན་ལས་རང་གི་རིགས་མཐུན་ཁོ་ན་ལས་རིགས་མི་མཐུན་པའི་མི་འབྱུང་བ་བཞིན་དུ། དགེ་སོགས་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་རྒྱུན་ལས་དེ་ཁོ་ན་རིགས་འདྲ་རྒྱུན་མི་ཆད་པར་འབྱུང་བ་དང་། ཁམས་དང་འགྲོ་བ་སོ་སོའི་གང་ཟག་གི་ལས་སེམས་པ་ལས་རང་གི་རྒྱུན་རིགས་འདྲ་ལས་རིགས་མི་མཐུན་གཞན་གྱི་བར་ཆོད་པ་མི་འཐད་ལ། ཆོད་ན་རྒྱུན་མེད་པར་ཐལ་བས་དེ་མི་འཐད་དོ་ཞེས། ག༷ལ་ཏེ༷་མདོ་སྡེ་པས་བཤད་མ་ཐག་པའི་དཔེ་དོན་སྦྱར་བའི་བ༷རྟགས་པ༷་དེ༷་ལྟ་བུར་འགྱུར༷་ཏེ་ཁས་ལེན་ན་རིགས་འདྲ་ལས་རིགས་མི་
1-3-75b
མཐུན་གྱིས་བར་བཅད་དུ་མེད་པ་སོགས་དེའི་ཉེས༷་པ༷་ཆེ༷ན་པོ༷་མ༷ང་པོ༷་ཞིག་ཡོད་པར་འགྱུར༷་ལ་དེ༷་ལྟ༷་བ༷ས་ན༷་བརྟག༷ས་པ༷་དེ༷་ནི༷་ལས་འབྲས་ཀྱི་སྐྱོན་རྟག་ཆད་སྤོང་པའི་ལན་དུ་སྐབས་འདི༷ར་ནི༷་འཐ༷ད་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ནོ༷། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ། མདོར་བསྟན། རྒྱས་བཤད། དོན་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ནི། འོ་ན་ལན་ཇི་ལྟར་གདབ་ན་རང་བཟོ་སྤང་སྟེ་སངས་རྒྱས་འཁོར་བཅས་ཀྱིས་གསུང༷་པ་ནི་ལས་ཆུད་མི་ཟ་བ་ཞེས་ལས་བྱས་ཏེ་འགགས་ན་ཡང་། བྱེད་པ་པོའི་རྒྱུད་ལ་ཆུད་མི་ཟ་བ་ཞེས་བྱ་བ་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་དུ་གཏོགས་པ། བུ་ལོན་གྱི་དཔང་རྒྱ་འདྲ་བ་ཞིག་སྐྱེའོ། །ལས་བུ་ལོན་ལྟ་བུ་ལ་ཆུད་མི་ཟ་བ་ནི་དཔང་རྒྱ་བཞིན་ནོ། །དཔང་རྒྱ་བཞག་ནས་ནོར་སྤྱད་ཀྱང་དུས་གཞན་གྱི་ཚེ་ནོར་བདག་གིས་ནོར་སྐྱེད་དང་བཅས་པ་འགུག་འོང་བ་དེ་བཞིན་དུ་ལས་ཞིག་ཀྱང་ཆུད་མི་ཟ་བས་ལས་བྱེད་པ་པོས་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་མྱོང་བར་བྱེད་དོ། །དཔང་རྒྱས་གཏོང་བ་པོ་ལ་ནོར་བཀུག་ཟིན་ནས་ཡིག་རོར་གྱུར་པ་དེ་ཡོད་དམ་མེད་ཀྱང་རུང་སྟེ། སླར་དེས་ནོར་འགུག་མི་ནུས་པ་བཞིན་དུ། རྣམ་སྨིན་དབྱུང་ཟིན་ནས་ཆུད་མི་ཟ་བ་ཡོད་དམ་མེད་ཀྱང་རུང་སྟེ་སླར་རྣམ་སྨིན་མྱོང་བར་བྱེད་མི་ནུས་སོ། །ཆུད་མི་ཟ་བ་དེ། འདོད་གཟུགས་གཟུགས་མེད་དང་ཟག་མེད་དེ་ཁམས་ཀྱི་དབྱེ་བ་ལས་རྣམ་
1-3-76a
པ་བཞིའོ། །དེ་ཡང་དེ་དང་དེར་གཏོགས་པས་ཕྱེ་བས་ཟག་བཅས་ཟག་མེད་དུ་བཞག་ཀྱང་། ངོ་བོ་ནི་ལུང་མ་བསྟན་ཏེ་ཟག་བཅས་ཟག་མེད་གང་དུའང་བརྡའ་མི་སྤྲོད་དེ་ཞེས་ཟག་བཅས་མིན་པར་བཤད་པའང་ལས་ཟག་བཅས་མིན་པ་ལ་འདོགས་ཀྱི། སྤྱིར་ཟག་བཅས་ཏེ་དེ་སྤང་བྱ་ཡིན་པས་སོ་ཟེ

【现代汉语翻译】
声、香、味、触，即五种对境。非法的果报，应通过反向推理来理解。第二部分，关于分别说者的观点，分为两部分：指出他人的过失和确立自己的观点。首先，其他部派说：如果像这样承认业果的连续性，那么就会有很多过失和过失的种类。例如，就像从土地和幼苗等相似的事物中产生果实一样，从稻种中只会产生同类的稻子，不会产生不同类的东西。同样，从善等心念的相续中，也只会产生同类的、不间断的相续。不同界和不同道的众生的业和心念，只能从自己的相续中产生同类的果报，不能被其他不同类的东西阻断。如果阻断，就会导致相续断灭，这是不合理的。因此，如果像《经部》所说的，将刚才所说的例子和意义结合起来进行推理，如果承认同类会被不同类阻断等过失，就会有很多大过失。因此，这种推理不能作为回答业果中常断二边的论点，在这种情况下是不合理的。第二部分分为三点：总说、广说和总结。首先，那么应该如何回答呢？应该避免自作主张，而应该遵循佛陀及其眷属所说的话，即‘业不会白费’。即使业已造作并已消失，但在造业者的相续中，会产生一种不属于相应行法的‘业不会白费’，就像借款的凭证一样。业就像借款，而‘业不会白费’就像凭证。即使抵押了凭证并花费了财物，但到了某个时候，债权人仍然会连本带利地要回财物。同样，即使业已消失，但由于‘业不会白费’，造业者仍然会体验到业的果报。就像把凭证交给放债人后，凭证是否还在已经没有意义，因为它已经无法再次用来索取财物。同样，在异熟果报产生后，‘业不会白费’是否还在已经没有意义，因为它已经无法再次用来产生异熟果报。‘业不会白费’分为欲界、色界、无色界和无漏四种，这是从界的角度来划分的。虽然通过区分属于这个或那个界而分为有漏和无漏，但其自性是无记，即不属于有漏或无漏。因此，说它不是有漏，是因为它是依附于非有漏的业。一般来说，它是有漏的，因为它是应该断除的。
Sound, smell, taste, touch, these are the five objects. The result of non-Dharma should be understood through reverse reasoning. The second part, regarding the views of the Sarvastivadins, is divided into two parts: pointing out the faults of others and establishing one's own views. First, other schools say: If one accepts the continuity of cause and effect in this way, then there will be many faults and many kinds of faults. For example, just as fruits arise from similar things like soil and sprouts, from rice seeds only similar kinds of rice arise, not dissimilar kinds. Similarly, from the continuum of virtuous minds, only similar, uninterrupted continuums arise. The karma and minds of beings in different realms and destinies can only produce similar results from their own continuums, and cannot be interrupted by dissimilar things. If interrupted, it would lead to the cessation of the continuum, which is unreasonable. Therefore, if one reasons by combining the example and meaning just mentioned by the Sutra school, and if one accepts that similar things can be interrupted by dissimilar things, there will be many great faults. Therefore, this reasoning cannot be used as an answer to the extremes of permanence and annihilation in karma and result; it is not appropriate in this case. The second part has three aspects: a brief statement, a detailed explanation, and a conclusion. First, how should one answer? One should avoid self-fabrication and follow the words spoken by the Buddha and his retinue, which is that 'karma is not wasted'. Even if the karma has been done and has ceased, in the doer's continuum, something called 'karma is not wasted' arises, which belongs to non-associated compositional factors, like a loan certificate. Karma is like a loan, and 'karma is not wasted' is like a certificate. Even if the certificate is mortgaged and the wealth is spent, at another time the owner of the wealth will demand the wealth with interest. Similarly, even if the karma has ceased, because of 'karma is not wasted', the doer of the karma will experience the result of the karma. Just as after the certificate has been given to the lender, it does not matter whether it exists or not, because it cannot be used to claim the wealth again. Similarly, after the fully ripened result has been produced, it does not matter whether 'karma is not wasted' exists or not, because it cannot produce the fully ripened result again. 'Karma is not wasted' is divided into four types: desire realm, form realm, formless realm, and unpolluted, which is a division based on the realms. Although it is divided into polluted and unpolluted by distinguishing what belongs to this or that realm, its nature is unspecified, i.e., it does not indicate either polluted or unpolluted. Therefore, saying that it is not polluted is because it is attributed to non-polluted karma. Generally, it is polluted because it is to be abandoned.

【English Translation】
Sound, smell, taste, touch, these are the five objects. The result of non-Dharma should be understood through reverse reasoning. The second part, regarding the views of the Sarvastivadins, is divided into two parts: pointing out the faults of others and establishing one's own views. First, other schools say: If one accepts the continuity of cause and effect in this way, then there will be many faults and many kinds of faults. For example, just as fruits arise from similar things like soil and sprouts, from rice seeds only similar kinds of rice arise, not dissimilar kinds. Similarly, from the continuum of virtuous minds, only similar, uninterrupted continuums arise. The karma and minds of beings in different realms and destinies can only produce similar results from their own continuums, and cannot be interrupted by dissimilar things. If interrupted, it would lead to the cessation of the continuum, which is unreasonable. Therefore, if one reasons by combining the example and meaning just mentioned by the Sutra school, and if one accepts that similar things can be interrupted by dissimilar things, there will be many great faults. Therefore, this reasoning cannot be used as an answer to the extremes of permanence and annihilation in karma and result; it is not appropriate in this case. The second part has three aspects: a brief statement, a detailed explanation, and a conclusion. First, how should one answer? One should avoid self-fabrication and follow the words spoken by the Buddha and his retinue, which is that 'karma is not wasted'. Even if the karma has been done and has ceased, in the doer's continuum, something called 'karma is not wasted' arises, which belongs to non-associated compositional factors, like a loan certificate. Karma is like a loan, and 'karma is not wasted' is like a certificate. Even if the certificate is mortgaged and the wealth is spent, at another time the owner of the wealth will demand the wealth with interest. Similarly, even if the karma has ceased, because of 'karma is not wasted', the doer of the karma will experience the result of the karma. Just as after the certificate has been given to the lender, it does not matter whether it exists or not, because it cannot be used to claim the wealth again. Similarly, after the fully ripened result has been produced, it does not matter whether 'karma is not wasted' exists or not, because it cannot produce the fully ripened result again. 'Karma is not wasted' is divided into four types: desire realm, form realm, formless realm, and unpolluted, which is a division based on the realms. Although it is divided into polluted and unpolluted by distinguishing what belongs to this or that realm, its nature is unspecified, i.e., it does not indicate either polluted or unpolluted. Therefore, saying that it is not polluted is because it is attributed to non-polluted karma. Generally, it is polluted because it is to be abandoned.

--------------------------------------------------------------------------------

ར། དེ་དགེ་མི་དགེ་གང་ཡང་མིན་ཏེ་ཆགས་བྲལ་དང་དགེ་རྩ་ཆད་པ་གཉིས་ཀ་ལ་ཡོད་པས་སོ། །ལས་སྤོང་བས་ཀྱང་དེ་སྤོང་བ་མིན་ཏེ། འཕགས་པའི་མཐོང་ལམ་གྱིས་སོ་སྐྱེའི་ལས་སྤངས་ཀྱང་། འཕགས་པ་དགྲ་བཅོམ་པ་ལ་སོ་སྐྱེའི་ལས་ཀྱི་ནུས་པ་མཐོང་བ་ནི་ཆུད་མི་ཟ་བ་ཡོད་པས་སོ། །འོན་ཀྱང་བསྒོམ་པས་སྤོངས་ལ། ཀྱང་སྒྲས་འདས་ལམ་གྱི་ཁམས་ལས་འདས་ན་དེར་གཏོགས་ཀྱི་དེ་སྤོང་ངོ་ཞེས་དང་། ཁམས་གསུམ་ལས་ཤིན་ཏུ་འདས་པས་ཀྱང་སྤོང་ཞེས་བཤད་ལ། ཡང་ཀྱང་སྒྲས་ཟག་མེད་སྤོང་བྱ་མིན་པའང་ཡོད་དགོས་པས་དེ་སྟོན་ནམ་སྙམ། དེ་ལྟར་རང་ལུགས་སང༷ས་རྒྱས༷་རྣམ༷ས་ད༷ང་ར༷ང་རྒྱལ༷་ད༷ང་ཉན༷་ཐོ༷ས་རྣམ༷ས་ཀྱིས༷་ག༷ང་གསུང༷ས་པ༷འི་བརྟག༷ས་པ༷་ག༷ང་ཞིག༷་འདི༷ར་ལས་འབྲས་རྟག་ཆད་དང་བྲལ་བའི་འཐ༷ད་པ༷་དེ༷་ནི༷་ར༷བ་ཏུ༷་བརྗོ༷ད་པ༷ར་བྱ༷འོ། །གཉིས་པ་ལ་ལྔ། ཆུད་མི་ཟ་བའི་དཔེ་བསྟན་པ། དབྱེ་བ་དང་རང་བཞིན་བསྟན་པ།
1-3-76b
དཔང་རྒྱ་གང་དུ་གཏོགས་པ་སྐྱེ་འགག་བྱེད་པའི་ཚུལ། ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་གང་ཞེ་ན། དཔེ་ཇི༷་ལྟར༷་འཇིག་རྟེན་ན་བུ་ལོན་གྱི་དཔ༷ང་རྒྱ༷་དེ༷་བཞི༷ན་དུ་ཆུད༷་མི༷་ཟ༷་བའི་ལ༷ས་ནི༷། བུ༷་ལོ༷ན་བཞི༷ན་དུ་རྣམ་སྨིན་འགུག་གོ། ཡང་ན། ཇི་ལྟར་བུ་ལོན་དཔང་རྒྱ་ལྟར། དེ་ལྟར་ལས་དང་ཆུད་མི་ཟ་ཞེས་བུ་ལོན་ལྟ་བུ་ལས་དང་དཔང་རྒྱ་ལྟ་བུ་ཆུད་མི་ཟ་བ་སྟེ། མདོར་ན་ལས་ནི་བུ་ལོན་བཞིན་དུ་སྐྱེས་མ་ཐག་ཏུ་རྫས་འགགས་པས་རྟག་པར་མི་འགྱུར་ཞིང་། དཔང་རྒྱ་དང་འདྲ་བས་ཆུད་མི་ཟ་བས་དུས་ནམ་ཞིག་གི་ཚེ་དེའི་འབྲས་བུ་སྐྱེད་དང་བཅས་པ་འབྱིན་པས་ཆད་པར་ཡང་མི་འགྱུར་རོ་གསུངས། གཉིས་པ་ནི། ཆུད་མི་ཟ་བ་དེ༷་ནི༷་ཁ༷མས་ལ༷ས་ཕྱེ་ན་ཁམས་གསུམ་དུ་གཏོགས་པ་དང་ཟག་མེད་དང་རྣམ༷་པ༷་བཞི༷་སྟེ། དེ༷་ཡ༷ང་ངོ་བོའམ་ར༷ང་བཞི༷ན་ནི་དགེ་མི་དགེ་གཉིས་ཀ་མིན་པས་ལུ༷ང་མ༷་བསྟ༷ན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། མཐོང་ལམ་གྱིས་སོ་སྐྱེའི་ལས་མཐོང་སྤང་སྤོང༷་བ༷ས་ཆུད་མི་ཟ་བ་དེ་སྤང༷་བ༷་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ༷་བསྒོམ༷་པ༷ས་སྤང༷་བ༷་ཉི༷ད་ཀྱང༷་ཡི༷ན་ལ་མཐོང་སྤང་སྤོང་ཡང་སྔོན་ལས་ཀྱི་ཆུད་མི་ཟ་བ་མི་སྤང་བ་དང་། ལས་འགགས་ཀྱང་དེ་ཆུད་མི་ཟ་བའི་རྒྱུན་མི་འཇིག་པ་དེ༷་ཡི་ཕྱིར༷་རིམ་པ་ལྟར་འཕགས་པ་དང་བྱིས་པ་ལ་སྔར་བྱས་ཀྱི་ལས་དགེ་མི་དགེའི་
1-3-77a
ཆུད༷་མི༷་ཟ༷་བ༷་ཡི༷ས་ལ༷ས་ཀྱི༷་འབྲས༷་བུ༷་ཡིད་དུ་འོང་མི་འོང་གདོན་མི་ཟ་བར་སྐྱེད༷་པ༷ར་འགྱུར༷་རོ། །ག༷ལ་ཏེ༷་ལས་མཐོང་སྤང་སྤོང༷་བ༷ས་དེའི་ཆུད་མི་ཟ་བ་སྤང༷་བ༷་ད༷ང་། ལ༷ས་འཕོ༷་བ༷་སྟེ་ལས་རིགས་མི་མཐུན་སྔོན་དུ་བྱས་པ་ཡི༷ས་སྔ་མའི་ཆུད་མི་ཟ་བའི་རྒྱུན་འཇི༷ག་པར་འགྱུར༷་ན༷་དེ༷་ལ༷་ལ༷ས་ཀྱི་འབྲས་བུ་འཇི༷ག་པ་དང་། མ་བྱས་པ་དང་འཕྲད་པ་དང་། ལས་བྱས་པ་ཆུད་ཟོས་པ་ལ

【现代汉语翻译】
ར། 因为无论在有贪欲还是无贪欲，以及善根断绝的情况下，都有不失坏性，所以说它既非善也非不善。即使断除了业，也不能断除不失坏性，因为圣者以见道断除了凡夫的业，但圣者阿罗汉仍然能见到凡夫业的不失坏性，这是不会白费的。然而，通过修习可以断除。‘也’字表示如果超越了过去道的界限，就属于那里，可以断除。也有说法称，完全超越三界也能断除。‘也’字或许也表示无漏法并非都要断除，它是否在说明这一点呢？如此一来，自宗的佛、缘觉和声闻们所说的，关于业果不落常断二边的正理，就应当极力宣说了。
第二部分分为五点：展示不失坏性的比喻；展示分类和自性；
1-3-76b
属于何处的凭证以及产生和灭亡的方式；从本体的角度展示分类。
第一点是：那是什么呢？例如，世间上的借贷凭证那样，不失坏的业，就像债务一样，会引来异熟果报。或者说，就像借贷凭证一样，如此这般，业和不失坏性，就像债务一样是业，像凭证一样是不失坏性。总之，业就像债务一样，一旦产生就会立即消失，因此不会变成常有；又像凭证一样，因为不失坏，所以在某个时候会产生包含利息的果报，因此也不会变成断灭。这样说。
第二点是：不失坏性，如果从界来划分，属于三界，有有漏和无漏两种。而它的本体或自性，因为既非善也非不善，所以是无记。
第三点是：见道断除了凡夫的见道所断之业，断除了不失坏性吗？并非如此，通过修习才能断除。即使断除了见道所断之业，过去业的不失坏性也不会被断除。即使业已停止，其不失坏性的相续也不会消失。因此，对于圣者和凡夫来说，过去所造的善与不善之业的
1-3-77a
不失坏性，必定会产生令人满意或不令人满意的果报。如果说，断除了见道所断之业，就能断除其不失坏性；改变业，也就是先前所造的不同类型的业，会使先前的不失坏性相续消失，那么，业的果报就会消失，或者会遇到未造之业，或者所造之业会白白浪费。

【English Translation】
ར། It is neither virtuous nor non-virtuous because it exists both in detachment and in the absence of virtuous roots. Even abandoning karma does not abandon it, because although the Noble Ones abandon the karma of ordinary beings through the path of seeing, the ability of the karma of ordinary beings is seen in the Noble Arhats as not being wasted. However, it is abandoned through meditation. The word 'also' indicates that if one transcends the realm of the past path, it belongs there and is abandoned. It is also said that it is abandoned by completely transcending the three realms. The word 'also' may also indicate that not all uncontaminated things are to be abandoned, and it seems to indicate that. Thus, the reasoning spoken by the Buddhas, Pratyekabuddhas, and Shravakas of our own school, regarding the fact that karma and its results are free from permanence and annihilation, should be greatly proclaimed.
The second part has five points: showing the example of non-wastage; showing the divisions and nature;
1-3-76b
how the evidence belongs to where, and how it arises and ceases; showing the divisions from the perspective of essence.
The first point is: What is that? For example, like a loan certificate in the world, the karma that is not wasted, like a debt, attracts ripening results. Or, like a loan certificate, so it is with karma and non-wastage. Like a debt is karma, and like a certificate is non-wastage. In short, karma is like a debt, it ceases immediately upon arising, so it does not become permanent; and like a certificate, because it is not wasted, it produces results with interest at some time, so it does not become annihilated. Thus it is said.
The second point is: Non-wastage, if divided by realms, belongs to the three realms, and there are contaminated and uncontaminated types. And its essence or nature is unindicated because it is neither virtuous nor non-virtuous.
The third point is: Does the path of seeing abandon the karma to be abandoned by seeing of ordinary beings, thus abandoning that non-wastage? It is not so, it is abandoned through meditation. Even abandoning what is to be abandoned by seeing, the non-wastage of previous karma is not abandoned. Even if karma ceases, the continuum of its non-wastage does not perish. Therefore, for both the Noble Ones and children, the virtuous and non-virtuous karma of the past
1-3-77a
the non-wastage will undoubtedly produce desirable or undesirable results. If abandoning the karma to be abandoned by seeing abandons its non-wastage, and changing karma, that is, previously done dissimilar types of karma, causes the continuum of the previous non-wastage to perish, then the results of karma will perish, or one will encounter uncreated karma, or the created karma will be wasted.

--------------------------------------------------------------------------------

༷་སོ༷གས་པ༷འི་སྐྱོན༷་རྣམ༷ས་སུ༷་ནི༷་ཐ༷ལ་བ༷ར་འགྱུར༷་ཞེས། འཕགས་པ་ལ་ལས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་མྱོང་བ་མེད་པ་དང་། སོ་སྐྱེ་ལ་མ་བྱས་པའི་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་མྱོང་བར་ཐལ་བ་དང་། ལས་འབྲས་མེད་པར་ཐལ་བའོ། །བཞི་པ་སྐྱེ་འགག་བྱེད་ཚུལ་ནི། འདོད་གཟུགས་གཟུགས་མེད་དེ་ཁམ༷ས་མཚུ༷ངས་པར་གྱུར་པའི་ལ༷ས་ནི༷་དགེ་སོགས་གང་རིགས་སམ་ཆ༷་མཚུང༷ས་པ་ད༷ང་། ཕན་ཚུན་ཆ༷་མི༷་མཚུང༷ས་པ༷་དགེ་མི་དགེ་ལྟ་བུ་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ཀྱི༷་ཆུད་མི་ཟ་བ་དུ་མ་དེ༷་ནི༷་ཉིང༷་མཚ༷མས་སྦྱོར༷་བའི༷་ཚེ༷་སོ་སོར་བ་བཏང་ནས་ཁམས་དེའི་ཐོབ་པ་གཅི༷ག་པོ༷་ཁོ༷་ན༷་ཉིད་དུ་ཐོབ་སྟེ་སྐྱེ༷་བ༷ར་འགྱུར༷་རོ། །མཐོ༷ང་བ༷འི་ཆོ༷ས་ཚེ་འདི་ལ༷་ནི་ཟག་ཟག་མེད་དམ་དགེ་མི་དགེ་རྣམ༷་གཉི༷ས་པོ༷་སེམས་པ་དང་། བསམ་པ་ཀུ༷ན་གྱི༷་ལ༷ས་དང༷་། ལ༷ས་
1-3-77b
ཀྱི༷་ཆུད་མི་ཟ་བ་དེ༷་ལས་ཀྱི་གྲངས་བཞིན་ཐ༷་ད༷ད་པ༷ར་ནི༷་སྐྱེ༷་བར་འགྱུ༷ར་ཞི༷ང་ཚེ་འདིར་ཡོད་པའི་ཆུད་མི་ཟ་བ་གང་གིས་རྣམ༷་པ༷ར་སྨིན༷་པ་འབྱིན་པར་གྱུར་ཟིན་ཀྱང༷་ཁོ་རང་མི་འགག་པར་གན༷ས་པ༷་ཡི༷ན་ཀྱང་འབྲས་བུ་འབྱིན་མི་ནུས་ཏེ་དཔང་རྒྱ་རོར་གྱུར་པ་ལྟར་རོ། །ཚེ་སྔ་མའམ་འདིའི་ལས་ཀྱི་མཐོང་ཆོས་མྱོང་གྱུར་ཡིན་ཀྱང་འདྲ་སྟེ། དེར་ཆུད་མི་ཟ་བ་འགག་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་མེད་པས་འབྲས་བུ་འབྱིན་ཀྱང་རང་མི་འགག་པའོ། །དེ༷་ནི༷་ནམ་འགག་ན་འབྲས་བུ༷་འཕོ༷་བ༷་ད༷ང་ཤི༷་བ༷ར་གྱུར༷་ན༷་འགོ༷ག་པ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ། འབྲས་བུ་འཕོ་བ་ནི་འགག་པ་བསྒོམ་པས་སྤང་བ་ཉིད་ཀྱང་ཡིན་ཞེས་པས་བསྟན་ལ། ཤི་བ་ན་འགག་པ་ནི། དེ་ནི་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་ཚེ། གཅིག་པུ་ཐོབ་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཟིན་ཏོ། །ལྔ་པ་ངོ་བོའི་དབྱེ་བ་ནི། དེ༷་ཡི༷་རྣམ༷་དབྱེ༷་ཟ༷ག་མེ༷ད་ད༷ང་ཟ༷ག་པ་ད༷ང་བཅ༷ས་པ༷་ལ་ལྟོས་པའི་དེ་གཉིས་ཡིན་པར་ཤེ༷ས་པར༷་བྱའོ༷། །གསུམ་པ་དོན་བསྡུ་བ་ནི། ཆུད་མི་ཟ་བ་ཉིད་ཀྱིས་རྒྱུ་འབྲས་འབྲེལ་ཞིང་དེ་ལ་བདག་གིས་སྟོང་པ་སོགས་བཤད་པའི་འབྲེལ་བ་ཡོད་ལ། ཆུད་མི་ཟ་བ་དེས་ལས་ལ་སྟོང་པ་ཉིད་སོགས་བཞི་བྱུང་བར་སྟོན་པ་སྟེ། དེ་ལྟར་ཁས་བླངས་ན་ལས་སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་མི་
1-3-78a
གནས་པས་རང་གི་རང་བཞིན་དུ་མི་གནས་པས་སྟོང་པ་དང་། ལས་འགགས་ཀྱང་ལས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་རྒྱུན་ཆད་པ་མེད་པ་དང་། རྒྱུན་ལྟ་བུ་མིན་པས་འགྲོ་བ་སོ་སོའི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་རུང་བས་སྲིད་པ་སྣ་ཚོགས་སུ་འཁོར་བར་འཐད་པ་དང་། ལས་རྣམ་སྨིན་གྱི་བར་དུ་གནས་པའི་རྟག་པ་མིན་པར་བྱེད་པའི་ཆུད་མི་ཟ་ཞེས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་སྟོང༷་པ༷་ཉི༷ད་དུ་རུང་བ་ད༷ང་ཚ༷ད་མེ༷ད་པ་ད༷ང་ཁམས་དང་འགྲོ་བ་སོ་སོར་འཁོ༷ར་བ༷་རུང་བ་ད༷ང་ནི༷་རྟག༷་པ༷་མི༷ན་པའི་ཡོན་ཏན་བཞི་དང་ལྡན་པ་ལ༷ས་རྣམ༷ས་ཆུད༷་མི༷་ཟ༷་བ༷འི་ཆོ༷ས་ཞེས་བྱ་བ་དེ་སང༷ས་རྒྱས༷་ཀྱིས་ནི༷་བསྟན༷་པ༷་ཡི༷ན་ཞེས་ཟེ

【现代汉语翻译】
“过失成为什么？”答：成为圣者不经历业的异熟，以及凡夫经历未造作之业的果报，以及成为业果不存在。
第四，产生和灭亡的方式是：欲界、色界、无色界，这些成为同类界的业，无论是善等任何一种，或者同等的部分，以及彼此不同等的部分，如善与非善等，所有这些不失坏的众多业，在连接相续时，各自舍弃，只获得该界的获得，从而产生。
见法在此生中，无论是具有或不具有烦恼，或者善与非善两种，心和思维的一切业，以及业的不失坏，根据业的数量而产生不同，并且此生中存在的任何不失坏，即使已经成熟并产生果报，它本身也不会灭亡而存在，但无法产生果报，就像抵押品变成石头一样。
无论是前世或今生的业，即使已经经历见法，也是一样。因为在那里没有灭除不失坏的因，所以即使产生果报，它本身也不会灭亡。那么，它什么时候灭亡呢？当果报转移或死亡时，就会灭亡。果报转移是指通过修习灭除而断除，死亡时灭亡，这已通过‘在连接相续时，只获得一个’等方式说明。
第五，本体的差别是：要知道它的分类是依赖于具有或不具有烦恼的这两种。
第三，总结意义是：不失坏本身连接因果，并且存在对此宣说的空性等的关联。不失坏显示了从业中产生空性等四种。如果这样承认，由于业在第二刹那不住留，因此不以自己的自性存在，所以是空性；即使业已灭亡，业的异熟也不会中断；由于不是像相续一样，因此即使存在于各个众生的相续中，也适合在各种存在中轮回；不失坏使得业在异熟之间不是恒常的。
因此，具备空性、无量、适合在各个界和众生中轮回、以及不是恒常这四种功德的业，被称为不失坏之法，这是佛陀所宣说的。”

【English Translation】
'What do the faults become?' Answer: It becomes that the noble ones do not experience the maturation of karma, and that ordinary beings experience the fruits of karma that have not been done, and that karma and its results do not exist.
Fourth, the way of arising and ceasing is: desire realm, form realm, formless realm, those karmas that become similar realms, whether it is virtue or whatever, or equal parts, and mutually unequal parts, like virtue and non-virtue, all those that are not wasted, at the time of connecting the consciousness, each is abandoned, and only the attainment of that realm is attained, and then it arises.
Seeing the Dharma in this life, whether it is with or without defilements, or both virtue and non-virtue, all the karmas of mind and thought, and the non-wastage of karma, according to the number of karmas, it will arise differently, and whatever non-wastage exists in this life, even if it has matured and produced results, it itself will not cease but remain, but it will not be able to produce results, like a pawn that has become a stone.
Whether it is the karma of the previous life or this life, even if it has been experienced as seeing the Dharma, it is the same. Because there is no cause for ceasing the non-wastage there, even if it produces results, it itself will not cease. When will it cease? When the result is transferred or when it dies, it will cease. The transfer of results is taught by abandoning through meditating on cessation, and ceasing at death is already taught by 'at the time of connecting the consciousness, only one is attained, etc.'
Fifth, the difference in essence is: it should be known that the classification of that is dependent on these two, with or without defilements.
Third, the meaning of summarizing is: non-wastage itself connects cause and effect, and there is a relationship of emptiness, etc., which is explained about it. Non-wastage shows that four things, such as emptiness, arise from karma. If it is admitted in this way, since karma does not remain in the second moment, it does not remain in its own nature, so it is emptiness; even though karma has ceased, the maturation of karma is not interrupted; since it is not like a continuum, it is suitable to revolve in various existences even if it exists in the continuum of each being; non-wastage makes karma not permanent between maturation.
Therefore, karma with the four qualities of being suitable for emptiness, immeasurable, suitable for revolving in each realm and being, and not being permanent, is called the Dharma of non-wastage, which was taught by the Buddhas.

--------------------------------------------------------------------------------

ར་རོ། །གསུམ་པ་ཉེས་སྤོང་གི་ལན་དགག་པ་ལ་བཞི། རང་བཞིན་མེད་པས་རྟག་ཆད་མེད་པའི་ཚུལ་དང་། རང་བཞིན་ཡོད་པར་འདོད་པ་ལའང་གནོད་པ་བརྗོད་པ། བདེན་པར་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ་དང་། ཐ་སྙད་དུ་ཇི་ལྟར་བཞག་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་ལས་ཞེས་བྱ་བ་ཡོད་པར་མ་གྱུར་ན་དེ་ལ་རྣམ་སྨིན་ཇི་ལྟར་འབྱུང་ཚུལ་ལ་བརྟགས་ཏེ། འབྲས་བུའི་རྒྱུ་ཅན་གྱི་རྩོད་པར་བྱེད་པ་ཁྱེད་དག་དྲི་ཟའི་གྲོང་ཁྱེར་འཇིག་པས་དོགས་ནས་བསྲུང་པའི་
1-3-78b
ངལ་བར་རྩོལ་བ་བཞིན་ནོ། །འདི་ལྟར་ལས་རང་གི་ངོ་བོས་སྐྱེ་ནས་དེ་རྣམ་སྨིན་གྱི་བར་དུ་སྡོད་ན་རྟག་པ་དང་། མི་སྡོད་པར་འཇིག་ན་ཆད་པར་འགྱུར་ཡང་། དེ་མེད་དེ། དེ་ལ་རང་བཞིན་མི་འཐད་པར་གོང་གི་རིགས་པས་བསྟན་ཟིན་པས་སོ། །འོ་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱིས། ལུས་ཅན་དག་གི་ལས་རྣམས་ནི། །བསྐལ་པ་བརྒྱར་ཡང་ཆུད་མི་ཟ། །ཞེས་གསུངས་པ་གང་ལ་དགོངས་ཞེ་ན། གང༷་གི་ཕྱིར༷་རྟག་ཆད་ཀྱི་གཞི་ཐ་སྙད་བརྫུན་པའི་ལ༷ས་ནི༷་སྐྱེ༷་བ༷་མེ༷ད་པ་སྟེ་རྒྱུ་མཚན་འདི༷་ལྟར༷་ལས་དེ་ལ་ར༷ང་བཞི༷ན་མེ༷ད་པ་དེ༷འི་ཕྱིར༷་ནའོ། །ག༷ང་ཕྱིར༷་ལས་དེ༷་ནི༷་རང་བཞིན་གྱིས་མ༷་སྐྱེས༷་པ༷་ཡི་རྒྱུ་མཚན་དེ༷་ཡི་ཕྱིར༷་ནམ་ཡང་ཆུད༷་ཟ༷ར་མི༷་འགྱུར༷་རོ༷། །སྐྱེས་ན་ཆུད་ཟ་སྟེ་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ལས་རང་བཞིན་ཡོད་པར་འདོད་པ་ལའང་གནོད་བྱེད་བརྗོད་པ་ནི། དེ་ཅིའི་སླད་དུ་གལ༷་ཏེ༷་ལ༷ས་ལ༷་ར༷ང་བཞི༷ན་ཡོ༷ད་ན་ནི་དེ་རྟག༷་པ༷ར་འགྱུར༷་བ༷ར་ཐེ༷་ཚོམ༷་མེ༷ད་དེ། རང་བཞིན་ལ་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་ནམ་ཡང་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟག་པར་འགྱུར་ན་ལ༷ས་ནི༷་བྱས༷་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་པར་འགྱུར༷་ཏེ་རྒྱུ་མཚན་རྟག༷་པ་ལ༷་བྱ༷་བ༷་འཇུག་པ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །ཅི༷་སྟེ༷་ལ༷ས་ནི༷་
1-3-79a
བྱར་མི་རུང་བས་ན་སུས་ཀྱང་ལས་མ༷་བྱས༷་ན༷་ཡང་འབྲས་བུ་མྱོང་ན་ནི་རྣམ་སྨིན་དེ་ལ་རྒྱུ་ལས་བྱས་པ་མེད་པས་མ༷་བྱས༷་པ༷་ཡི་རྣམ་སྨིན་ད༷ང་ཕྲ༷ད་པའི་འཇིག༷ས་པ་ཆེན་པོར་འགྱུར༷་ཏེ། སྲོག་གཅོད་གང་གིས་མ་བྱས་པ་དེ་ལ་ཡང་ལས་དེ་མ་བྱས་ཀྱང་ཡོད་པས་སོ། །ཚ༷ངས་པར་སྤྱོ༷ད་པ་ལ་གན༷ས་པ༷་ཡོད་པ་མ༷་ཡི༷ན་པ༷འ༷ང་ཚངས་སྤྱོད་ལ་གནས་པ་ཡོངས་སུ་དག་པ་རྣམས་ལ་ཡང་། མི་ཚངས་པར་སྤྱོད་པ་མ་བྱས་པར་ཡོད་པས། ཐམས་ཅད་ཚངས་སྤྱོད་མ་ཡིན་པ་ལ་གནས་པའི་ཕྱིར་འགའ་ཡང་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བར་མི་འགྱུར་བས་རང་གི་བསྟན་བཅོས་དང་གྲུབ་མཐར་འགལ་ལོ། །ཚངས་པ་ནི་མྱང་འདས་ལ། དེ་ཐོབ་པ་ཡི་སྤྱོད་པ་ལས་སོ། །མི་དགེ་བ་མ་བྱས་ཀྱང་ཕྲད་པའི་འཇིགས་པ་དོན་མེད་དུ་འོང་ན་ཚངས་སྤྱོད་ལ་གནས་པའང་དོན་མེད་པ་སོགས་ལས་རང་བཞིན་ཡོད་པར་འདོད་པའི་ཕྱོགས་དེ༷་ལ༷་སྐྱོ༷ན་དུ༷་མ་ཐ༷ལ་བ༷ར་འགྱུར༷་རོ། །འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ༷་སྙད༷་བུམ་སྣམ་བྱེད་པ་ཞིང་ལས་སོགས་ཐ༷

【现代汉语翻译】
第三，驳斥关于避免过失的回答，这有四个方面：以无自性故，说明无常断之理；对于认为有自性者，也陈述过患；驳斥真实存在的论证；以及如何安立世俗名言之理。第一方面：如果像这样，业不存在，那么如何考察它产生异熟的方式呢？你们这些以果之因进行争论的人，就像担心城市被毁而努力守护的乾闼婆一样。像这样，如果业以自己的体性产生，并持续到异熟，那就是常；如果不持续而毁灭，那就是断。但事实并非如此，因为通过上述的推理已经表明它没有自性。那么，佛陀所说的‘有情众生的业，即使经过百千劫，也不会坏灭’，是何所指呢？因为常断之基，虚假的业，没有产生，因此，业没有自性，因此，业不是自性所生，因此，它永远不会坏灭。如果产生，就会坏灭，就会断灭。第二，对于认为业有自性者，也陈述过患：如果业有自性，那么它必然是常，因为自性永远不会改变。如果它是常，那么业就不是被造作的，因为常的事物不会被造作。如果业不能被造作，那么即使没有人造作业，也要感受果报，那么就会面临未造之业与异熟相遇的巨大恐惧，即使没有杀生，也会有杀生的业。即使安住于梵行，或者安住于清净梵行者，也会有未造的不净行，因此，一切都将安住于非梵行，没有人能够从痛苦中解脱，这与自己的教义和宗义相违背。梵行是涅槃，是从获得涅槃的行为中产生的。如果未造的恶业也会相遇，那么安住于梵行也将变得毫无意义，等等。对于认为业有自性的一方，将会出现无数的过失。世间的名言，如制造瓶子、毯子、农田等等。

【English Translation】
Third, refuting the answers regarding the avoidance of faults, which has four aspects: Explaining the principle of neither permanence nor annihilation due to the absence of inherent existence; also stating the faults to those who believe in inherent existence; refuting the proofs of true existence; and how to establish conventional designations. The first aspect: If karma does not exist as such, then how can one investigate how its maturation arises? You who argue about the cause of the fruit are like the Gandharvas who strive to protect their city, fearing its destruction. Like this, if karma arises with its own nature and remains until its maturation, then it is permanent; if it does not remain and is destroyed, then it becomes annihilation. But that is not the case, because it has already been shown by the above reasoning that it has no inherent existence. Then, what does the Buddha mean when he said, 'The karmas of sentient beings, even after hundreds of thousands of kalpas, will not be exhausted'? Because the basis of permanence and annihilation, the false karma, does not arise, therefore, karma has no inherent existence, therefore, karma is not born of its own nature, therefore, it will never be exhausted. If it arises, it will be exhausted, it will be annihilated. Second, stating the faults to those who believe that karma has inherent existence: If karma has inherent existence, then it must be permanent, because inherent existence can never change. If it is permanent, then karma is not created, because permanent things cannot be created. If karma cannot be created, then even if no one creates karma, one must experience the results, then one will face the great fear of uncreated karma meeting with maturation, even if one has not killed, there will be the karma of killing. Even those who abide in celibacy, or those who abide in pure celibacy, will have uncreated non-celibate conduct, therefore, all will abide in non-celibacy, and no one will be able to be liberated from suffering, which contradicts one's own doctrine and tenets. Celibacy is Nirvana, and it arises from the practice of attaining Nirvana. If uncreated evil deeds also meet, then abiding in celibacy will also become meaningless, and so on. For those who believe that karma has inherent existence, countless faults will arise. Worldly designations, such as making pots, blankets, fields, etc.

--------------------------------------------------------------------------------

མས་ཅ༷ད་ཉི༷ད་ད༷ང་ཡ༷ང་འག༷ལ་བ༷ར་འགྱུར༷་བ༷ར་ཐེ༷་ཚོམ༷་མེ༷ད་དེ་འབྲས་བུ་དེ་དག་མ་བྱས་པར་ཡང་ཡོད་པས་
1-3-79b
དང་གསར་དུ་ནམ་ཡང་བྱ་བ་མེད་པས་སོ། །གང་ཟག་བསོ༷ད་ནམ༷ས་ད༷ང་ནི༷་སྡིག༷་པ༷་བྱེ༷ད་པ༷འི་རྣམ༷་པ༷ར་དབྱེ༷་བ༷འ༷ང་འཐ༷ད་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ་དགེ་སྡིག་ཐམས་ཅད། ཐམས་ཅད་ལ་ལྡན་པ་དང་གསར་དུ་བྱ་མི་ནུས་པས་སོ། །ལས་དེ༷་ནི༷་རྣམ༷་སྨིན་སྨིན༷་ཟིན་པར་གྱུར༷་པ༷་དག་ཀྱང་སླར་ཡང་ཡ༷ང་ད༷ང་ཡང༷་དུ༷་རྣམ༷་པར་སྨིན༷་པར་འགྱུར༷་ཏེ་དེའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་གལ༷་ཏེ༷་ལས་ར༷ང་བཞི༷ན་གྱིས་ཡོ༷ད་པར་ཁས་བླངས་པ་དེས་ན༷་ནི༷་ག༷ང་གི་ཕྱིར༷་རྒྱུ་ལ༷ས་མ་ཉམས་པར་གན༷ས་པ་དེ༷་ཡི༷་ཕྱིར༷་ན་འབྲས་བུའང་མི་ལྡོག་གོ། གསུམ་པ་བདེན་པར་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ་ལ་གསུམ། རྒྱུ་ཉོན་མོངས་པ་དགག་པ་དང་། འབྲས་བུ་རྣམ་སྨིན་དགག་པ་དང་། ལོངས་སྤྱོད་པ་པོ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི།ལས་ཡོད་དེ། དེའི་རྒྱུ་ཉོན་མོངས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་གང་མེད་པ་ལ་རྒྱུ་མི་སྲིད་དེ། རུས་སྦལ་གྱི་སྤུའི་གོས་བཞིན་ནོ་སྙམ་ན། ཅི་ལ༷ས་འདི༷་ནི་ཉོ༷ན་མོ༷ངས་པ་ལ་རག་ལས་པའི་བད༷ག་ཉི༷ད་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཉོན་མོངས་མེད་པའི་ཟག་བཅས་ཀྱི་ལས་མེད་པ་ཡིན་ལ༷་ཞེས་ཁྱབ་པ་བསྒྲུབས་ནས། ཕྱོགས་ཆོས་ཉོན་མོངས་མེད་པར་བསྒྲུབས་པས་ལས་ཀྱང་མེད་པར་
1-3-80a
གྲུབ་པའོ། །དེ་ཡང་རྒྱུ་ཉོ༷ན་མོ༷ངས་དེ༷་དག༷་རྟེན་ནས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ཡ༷ང་དག༷་པར་ཡོད་པ་མི༷ན་ནོ། །གལ༷་ཏེ༷་དེ་ལྟར་ཉོ༷ན་མོ༷ངས་ཡ༷ང་དག༷་མི༷ན་ན་དེའི་རྒྱུ་ཅན་ལ༷ས་ནི༷་ཡ༷ང་དག༷་པ་ཇི༷་ལྟར༷་ཡི༷ན་ཏེ། ཉོན་མོངས་མེད་ཚུལ་ནི། སྔར་སྐྱེ་བ་བཀག་ཟིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རབ་བྱེད་དྲུག་པར་ཉོན་མོངས་པའི་ངོ་བོ་བཀག་ཟིན་པ་དང་། འོག་ཏུ་ཡང་། གང་དག་སྡུག་དང་མི་སྡུག་སོགས་ཀྱིས་འགོག་པར་འགྱུར་བས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ལས་དང་ཉོན་མོངས་ཡོད་དེ། དེའི་འབྲས་བུ་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་ལུས་ཡོད་པས་སོ་ཞེ་ན། ལ༷ས་ད༷ང་ཉོ༷ན་མོ༷ངས་པ༷་དག༷་ནི༷་རྣམ་སྨིན་གྱི་ལུས༷་རྣམ༷ས་ཀྱི༷་ནི༷་རྐྱེན༷་དུ༷་མདོ་ལས་བསྟན༷་པ་ནི་ཐ་སྙད་ཙམ་ཡིན་གྱི་དོན་དམ་པར་མིན་ཏེ། ག༷ལ་ཏེ༷་ལ༷ས་ད༷ང་ཉོ༷ན་མོ༷ངས་པ༷་གཉིས་པོ་དེ༷་རང་བཞིན་སྟོང༷་པར་བསྟན་ཟིན་པས་ལུས༷་ལ༷་དེ་དག་རྒྱུ་ཉིད་དུ་ཇི༷་ལྟར༷་བརྗོ༷ད་རིགས་ཏེ། རྒྱུ་ལས་ཉོན་གཉིས་པོ་སྟོང་ན་ལུས་ནི་དེ་དག་གི་འབྲས་བུའོ་ཞེས་ཇི་ལྟར་བརྗོད་པར་རིགས་ཏེ་མི་རིགས་སོ། །གསུམ་པ་ལོངས་སྤྱོད་དགག་པ་ནི། ལས་ཡོད་དེ། དེའི་འབྲས་བུ་ཟ་བ་པོ་ཡོད་པས་སོ། །ལས་མེད་ན་དེའི་འབྲས་བུ་སུས་
1-3-80b
ལོངས་སྤྱོད་དེ་ནམ་མཁའི་ཨ་མྲའི་འབྲས་བུ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་མེད་དེ་འདི་ལྟར་ཟ་པོ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ནི། བློ་གྲོས་ཀྱི་མིག་མ༷་རི༷ག་པས་བསྒྲིབ༷ས་པ༷འི་སྐྱེ༷་བོ༷་གང༷་ཞིག་ཡུལ་ལ་སྲེ

【现代汉语翻译】
因此，对于所有这些，无疑会产生不同的结果，因为即使没有产生这些结果，它们仍然存在，并且永远不会有新的行为。区分行善者和作恶者也是不合理的，因为一切善与恶都存在于一切事物中，并且无法产生新的行为。即使已经成熟的业，也会一次又一次地成熟，原因是，如果承认业的自性存在，那么，由于原因没有消失，结果也不会消失。第三，驳斥真实存在的论证，分为三部分：驳斥原因烦恼，驳斥结果异熟，以及驳斥受用者。首先，业存在，因为其原因烦恼存在，无则不生，如龟毛之衣。如果认为业的自性依赖于烦恼，那么通过证明没有烦恼的业不存在，并证明没有烦恼，就可以证明业也不存在。此外，原因烦恼也是从依赖中产生的，因此也不是真实存在的。如果烦恼不是真实存在的，那么由其产生的业又怎么会是真实存在的呢？烦恼不存在的原因是，之前已经驳斥了生，并且在第六品中已经驳斥了烦恼的自性，并且在后面也会说，‘那些被痛苦和不悦等所阻止的事物’。第二，业和烦恼存在，因为存在其结果异熟之身。如果认为没有业，谁来享受其结果，就像虚空的芒果一样，那么，业和烦恼作为异熟之身的条件，只是经中所说的名言，而不是究竟的。如果业和烦恼的自性已经被证明是空性，那么身体怎么能说是它们的原因呢？如果原因业和烦恼是空性的，那么身体又怎么能说是它们的结果呢？这是不合理的。第三，驳斥受用者，业存在，因为存在其结果的受用者。如果认为没有业，谁来享受其结果，就像虚空的芒果一样，那么，这是不存在的，因为所谓的受用者，是指那些被智慧之眼被无明所蒙蔽的人，他们贪恋对境。
因此，对于所有这些，无疑会产生不同的结果，因为即使没有产生这些结果，它们仍然存在，并且永远不会有新的行为。区分行善者和作恶者也是不合理的，因为一切善与恶都存在于一切事物中，并且无法产生新的行为。即使已经成熟的业，也会一次又一次地成熟，原因是，如果承认业的自性存在，那么，由于原因没有消失，结果也不会消失。第三，驳斥真实存在的论证，分为三部分：驳斥原因烦恼，驳斥结果异熟，以及驳斥受用者。首先，业存在，因为其原因烦恼存在，无则不生，如龟毛之衣。如果认为业的自性依赖于烦恼，那么通过证明没有烦恼的业不存在，并证明没有烦恼，就可以证明业也不存在。此外，原因烦恼也是从依赖中产生的，因此也不是真实存在的。如果烦恼不是真实存在的，那么由其产生的业又怎么会是真实存在的呢？烦恼不存在的原因是，之前已经驳斥了生，并且在第六品中已经驳斥了烦恼的自性，并且在后面也会说，'那些被痛苦和不悦等所阻止的事物'。第二，业和烦恼存在，因为存在其结果异熟之身。如果认为没有业，谁来享受其结果，就像虚空的芒果一样，那么，业和烦恼作为异熟之身的条件，只是经中所说的名言，而不是究竟的。如果业和烦恼的自性已经被证明是空性，那么身体怎么能说是它们的原因呢？如果原因业和烦恼是空性的，那么身体又怎么能说是它们的结果呢？这是不合理的。第三，驳斥受用者，业存在，因为存在其结果的受用者。如果认为没有业，谁来享受其结果，就像虚空的芒果一样，那么，这是不存在的，因为所谓的受用者，是指那些被智慧之眼被无明所蒙蔽的人，他们贪恋对境。

【English Translation】
Therefore, for all these, there will undoubtedly be different results, because even if these results have not been produced, they still exist, and there will never be new actions. It is also unreasonable to distinguish between those who do good and those who do evil, because all good and evil exist in all things, and new actions cannot be produced. Even the karma that has matured will mature again and again, because if it is admitted that the nature of karma exists, then, since the cause has not disappeared, the result will not disappear either. Third, refuting the argument for true existence is divided into three parts: refuting the cause of afflictions, refuting the result of Vipāka, and refuting the enjoyer. First, karma exists because its cause, afflictions, exists; without it, it cannot arise, like a garment made of tortoise hair. If it is thought that the nature of karma depends on afflictions, then by proving that karma without afflictions does not exist, and by proving that there are no afflictions, it can be proved that karma does not exist either. Moreover, the cause of afflictions also arises from dependence, so it is not truly existent either. If afflictions are not truly existent, then how can the karma produced by them be truly existent? The reason why afflictions do not exist is that birth has already been refuted before, and the nature of afflictions has been refuted in the sixth chapter, and it will also be said later, 'Those things that are prevented by suffering and displeasure, etc.' Second, karma and afflictions exist because there is a body of Vipāka as their result. If it is thought that if there is no karma, who will enjoy its result, like a mango in the sky, then karma and afflictions as the conditions for the body of Vipāka are only nominal terms mentioned in the sutras, and not ultimately. If the nature of karma and afflictions has been proven to be emptiness, then how can the body be said to be their cause? If the cause of karma and afflictions is emptiness, then how can the body be said to be their result? This is unreasonable. Third, refuting the enjoyer, karma exists because there is an enjoyer of its result. If it is thought that if there is no karma, who will enjoy its result, like a mango in the sky, then this does not exist, because the so-called enjoyer refers to those people whose eyes of wisdom are blinded by ignorance, and who are attached to objects.
Therefore, for all these, there will undoubtedly be different results, because even if these results have not been produced, they still exist, and there will never be new actions. It is also unreasonable to distinguish between those who do good and those who do evil, because all good and evil exist in all things, and new actions cannot be produced. Even the karma that has matured will mature again and again, because if it is admitted that the nature of karma exists, then, since the cause has not disappeared, the result will not disappear either. Third, refuting the argument for true existence is divided into three parts: refuting the cause of afflictions, refuting the result of Vipāka, and refuting the enjoyer. First, karma exists because its cause, afflictions, exists; without it, it cannot arise, like a garment made of tortoise hair. If it is thought that the nature of karma depends on afflictions, then by proving that karma without afflictions does not exist, and by proving that there are no afflictions, it can be proved that karma does not exist either. Moreover, the cause of afflictions also arises from dependence, so it is not truly existent either. If afflictions are not truly existent, then how can the karma produced by them be truly existent? The reason why afflictions do not exist is that birth has already been refuted before, and the nature of afflictions has been refuted in the sixth chapter, and it will also be said later, 'Those things that are prevented by suffering and displeasure, etc.' Second, karma and afflictions exist because there is a body of Vipāka as their result. If it is thought that if there is no karma, who will enjoy its result, like a mango in the sky, then karma and afflictions as the conditions for the body of Vipāka are only nominal terms mentioned in the sutras, and not ultimately. If the nature of karma and afflictions has been proven to be emptiness, then how can the body be said to be their cause? If the cause of karma and afflictions is emptiness, then how can the body be said to be their result? This is unreasonable. Third, refuting the enjoyer, karma exists because there is an enjoyer of its result. If it is thought that if there is no karma, who will enjoy its result, like a mango in the sky, then this does not exist, because the so-called enjoyer refers to those people whose eyes of wisdom are blinded by ignorance, and who are attached to objects.

--------------------------------------------------------------------------------

༷ད་པའི་འཆིང་བ་དང་ལྡན༷་པ་དེ༷་ནི༷་ཟག་བཅས་ལས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་ཟ༷་བ༷་པོ༷་ཡིན་ལ་ཟ་བ་པོ་དེ༷་ཡ༷ང་ལས་བྱེ༷ད་པོ་ལ༷ས་གཞ༷ན་ཐ་དད་པ་མི༷ན་ཞི༷ང་ཟ་པོ་དེ༷་ཉི༷ད་ལས་བྱེད་པོ་དེ༷་ཡ༷ང་མ༷་ཡི༷ན་ནོ་ཞེས་ལས་བྱེད་པ་དང་རྣམ་སྨིན་དུས་མཉམ་མི་སྲིད་ལ། བྱེད་པོ་ལས་གཞན་དུ་སྨིན་པར་མི་སྲིད་པས་སོ་སྙམ་པའོ། །གལ་ཏེ་དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་ཟ་བ་པོ་ཡོད་པས་ལས་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། དེ་མེད་དེ་ག༷ང་གི༷་ཕྱིར༷་ན༷་ལ༷ས་འདི༷་ནི༷་རྐྱེན༷་ལ༷ས་བྱུང༷་བ༷་མ༷་ཡི༷ན་པར་རྐྱེན་བརྟགས་པར་བཤད་ཟིན་པ་ཡིན་ཞི༷ང་རྐྱེན༷་མི༷ན་པའི་རྒྱུ་ལ༷ས་བྱུང༷་བའང་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་པ༷་ལས་དང་བྱེད་པོ་བརྟགས་པར་བཀག་ཟིན་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་ལས་མེད་དོ། །དེ་མེད་པས་བྱེ༷ད་པ༷་པོ༷་ཡ༷ང་མེ༷ད་ལ་གལ༷་ཏེ༷་བྱ༷་རྒྱུ་ལ༷ས་ད༷ང་དེ༷་བྱེ༷ད་པོ་གཉིས་ཀ་མེ༷ད་ན༷་ལ༷ས་ལས་སྐྱེས༷་པའི་འབྲ༷ས་བུ༷་ག༷་ལ༷་ཡོ༷ད་དེ་ནམ་མཁའི་ལྗོན་ཤིང་གི་འབྲས་བུ་བཞིན་ནོ། །ཅི༷་སྟེ༷་བཟའ་བྱ་འབྲས༷་བུ༷་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་ན༷་ཟ༷་བ༷་པོ༷་དེ་ལྟ༷་ག༷་ལ༷་ཡོ༷ད་ཅེས་སོ། །བཞི་
1-3-81a
པ་ཐ་སྙད་དུ་ཇི་ལྟར་བཞག་པའི་ཚུལ་ནི། གལ་ཏེ་ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་མེད་པར་རྣམ་པར་བཞག་ན། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་རང་གིས་བྱས་པའི་ལས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་རང་གིས་མྱོང་བར་གསུངས་པ་ལས་འབྲས་ལ་སྐུར་བ་བཏབ་པས་ཁྱོད་མེད་པ་པོའི་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ཚིག་གསལ་ལས། ཁོ་བོ་ཅག་མེད་པ་པོ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁོ་བོ་ཅག་ནི་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་གཉིས་སུ་བཀག་ནས་གཉིས་མེད་པའི་ལམ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་གྲོང་ཁྱེར་དུ་འགྲོ་བ་གསལ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཁོ་བོ་ཅག་ལས་འབྲས་བྱེད་པོ་མེད་དོ་ཞེས་སྨྲ་བ་མིན་ཏེ། འདི་དག་ལ་རང་བཞིན་མེད་དོ་ཞེས་བྱའོ། །རང་བཞིན་མེད་པ་ལ་བྱ་བྱེད་མི་འཐད་སྙམ་ན། རང་བཞིན་ཡོད་པ་ལ་བྱ་བྱེད་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མི་འཐད་ཀྱི། རང་བཞིན་མེད་པ་ཁོ་ནའི་དབང་གིས་བྱ་བྱེད་འཐད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་དཔེས་བསྟན་པ། ཤེས་རབ་སྒྲོན་མེ་ལས། ཇི་ལྟར་སྤྲུལ་པ་སྟོན་བྱེད་པ། །རྫུ་འཕྲུལ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཡིས། །སྤྲུལ་ཞིང་སྤྲུལ་པའང་གཞན་སྤྲུལ་བྱེད། །སྤྲུལ་པ་དེས་ཀྱང་གཞན་དག་ལྟར། །དེ་བཞིན་བྱེད་པོས་ལས་བྱས་གང་། །དེ་ཡང་
1-3-81b
སྤྲུལ་པའི་རྣམ་པ་བཞིན། །ཞེས་འབྱུང་། འདིར་ཇི༷་ལྟར༷་སྟོན༷་པ༷ས་ཏེ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་སྤྲུལ༷་པ༷་ནི༷་རྫུ༷་འཕྲུལ༷་ཚད་མེད་པ་ཕུན༷་ཚོ༷གས་ཀྱིས༷་རྩ་བའི་སྤྲུལ་པ་སྤྲུལ༷་ཞི༷ང་། སྤྲུལ༷་པ་དེ་སྤྲུལ་ཟིན་པ་ན། སླར་ཡང་གཞན་ཞིག་སྤྲུལ་པ་ཞེས་ལན་གཉིས་པ་ཉིད་དུ་ཚིག་གསལ་ལས་སོ། །ཡང་ན་སྤྲུལ་པ་དེ་ཡང་གཞན་ཞིག་སྤྲུལ་ལ། ཉིང་སྤྲུལ་དེས་སླར་ཡང་སྤྲུལ་པ་དེ་སུམ་བརྒྱུད་བྱས་ནས་སྤྲུལ་པ་གསུམ་པོ་བྱེད་པོ་ལས་རྣམ་སྨིན་ག

【现代汉语翻译】
具有业力束缚的众生，是享受有漏业果的体验者，而体验者也并非与业力制造者截然不同，体验者本身也不是业力的制造者。这意味着业力的制造和果报的体验不可能同时发生，制造者也不可能在制造之外体验果报。如果说存在一个既非同一也非他异的体验者，因此业力存在，那是不可能的。因为业力并非无因而生，而是依赖因缘而生，这已在之前解释过。不存在非因缘所生的原因，业力及其制造者已被考察并否定，因此业力不存在。既然业力不存在，那么制造者也不存在。如果行为的对象和行为者都不存在，那么由业力产生的果报又怎么可能存在呢？那就像虚空中的树木结不出果实一样。如果不存在可食用的果实，又怎么会有食用者呢？
关于如何在名言中安立（业果关系）：如果你们这样安立万法无自性，那么世尊曾说，自己所造的业，自己承受果报。这样一来，你们就成了否定因果的无有论者之首了。对此，《明句论》中说：‘我们不是无有论者，我们是在破除有和无的二元对立之后，阐明通往涅槃之城的无二之路。’我们不是说没有业果的制造者，而是说这些法没有自性。如果认为无自性就不应有能作和所作，那么有自性的法在任何情况下都不可能有能作和所作。正因为无自性，能作和所作才有可能。这可以用比喻来说明。《般若灯论》中说：‘如同幻化者，以圆满的神通，幻化出幻象，幻象也能幻化出其他的幻象，那个幻象也能像其他人一样。’同样，行为者所造的业，也是如幻如化的。’这里，‘如何示现’是指世尊以无量神通幻化出根本的幻象，这个幻象被幻化出来之后，又再次幻化出其他的幻象。这在《明句论》中已经解释过两次了。或者说，幻象也能幻化出其他的幻象，这个幻象经过三重幻化之后，这三个幻象的制造者和果报的体验

【English Translation】
The being bound by karmic attachments is the experiencer who enjoys the results of contaminated karma, and the experiencer is not entirely different from the creator of karma, nor is the experiencer itself the creator of karma. This means that the creation of karma and the experience of its results cannot occur simultaneously, and the creator cannot experience the results outside of the creation. If it is said that there exists an experiencer who is neither the same nor different, and therefore karma exists, that is impossible. Because karma does not arise without cause, but arises dependent on conditions, as has been explained before. There is no cause that arises without conditions, and the karma and its creator have been examined and negated, therefore karma does not exist. Since karma does not exist, then the creator does not exist either. If both the object of action and the actor do not exist, then how can the result produced by karma exist? It is like a tree in the sky that cannot bear fruit. If there is no edible fruit, how can there be an eater?
Regarding how to establish (the relationship of karma and result) in conventional terms: If you establish all phenomena as devoid of inherent existence in this way, then the Blessed One said that one experiences the results of one's own actions. In this way, you become the chief of the nihilists who deny cause and effect. In response, the *Clear Words* states: 'We are not nihilists, we are clarifying the non-dual path to the city of Nirvana after refuting the duality of existence and non-existence.' We are not saying that there is no creator of karma and result, but rather that these phenomena are devoid of inherent existence. If it is thought that without inherent existence there should be no agent and object, then phenomena with inherent existence could not possibly have agent and object under any circumstances. It is precisely because of the absence of inherent existence that agent and object are possible. This can be illustrated with a metaphor. The *Lamp of Wisdom* says: 'Like a magician, with perfect magical powers, conjures up illusions, and the illusions can also conjure up other illusions, and that illusion can also be like other people.' Similarly, the karma created by the actor is also like an illusion.' Here, 'how to demonstrate' refers to the Blessed One using immeasurable magical powers to conjure up the fundamental illusion, and after this illusion is conjured up, it conjures up other illusions again. This has been explained twice in the *Clear Words*. Or rather, the illusion can also conjure up other illusions, and after this illusion has undergone triple conjuration, the creator and the experience of the results of these three illusions

--------------------------------------------------------------------------------

སུམ་ལ་སྦྱར་རོ། །སྤྲུལ༷་པ༷་དེ༷་དག་གིས་སླར་ཡ༷ང་སྤྲུལ༷་པ༷་གཞན་ཞིག་སྤྲུལ་པ་ན༷། ཉིང་སྤྲུལ་དེས་ཀྱང་སླར༷་ཡང༷་གཞ༷ན་ནི༷་སྤྲུལ༷་པ༷་ལྟར༷་དེ༷་བཞི༷ན་རང་བཞིན་མེད་པའི་བྱེ༷ད་པོ༷་དེ༷་དང་ལ༷ས་ག༷ང་བྱས༷་པ༷འ༷ང་སྤྲུལ༷་པ༷འི་རྣམ༷་པ༷་བཞི༷ན། དཔེ༷ར་ན༷་བྱེད་པོ་ལྟ་བུ་སྤྲུལ༷་པ༷ས་ལས་དང་རྣམ་སྨིན་སྤྲུ༷ལ་གཞ༷ན་ཞི༷ག་སྤྲུལ༷་པ༷་མཛ༷ད་པ༷་དེ༷་བཞི༷ན་ནོ༷་དེ་ལྟར་ན་ཉོ༷ན་མོ༷ངས་དང་ལ༷ས་ད༷ང་། རྣམ་སྨིན་གྱི་ལུ༷ས་ཁོག་པ་རྣམ༷ས་ད༷ང་ལས་བྱེ༷ད་པ༷་པོ༷་གང་ཟག་ད༷ང་རྣམ་སྨིན་རྒྱུན་སོགས་འབྲས༷་བུ༷་དག༷་ཐམས་ཅད་ངོ་བོས་མ་གྲུབ་བཞིན་སྣང་བ་དྲི༷་ཟ༷འི་གྲོང༷་ཁྱེར༷་ལྟ༷་བུ༷་ད༷ང་། སྨི༷ག་རྒྱུ༷་དང་། རྨི༷་ལ༷མ་གྱི་སྣང་བ་འདྲ༷་བ༷་སྣང་ལ་རང་བཞིན་མེད་པ་ཡི༷ན་ནོ་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ལ༷ས་དང་འབྲས་བུ་བརྟག༷་པ༷་ཞེ༷ས་བྱ༷་བ༷་སྟེ༷་ར༷བ་ཏུ༷་བྱེ༷ད་པ༷་བཅུ༷་བདུ༷ན་པ༷འོ༷།། །།
1-3-82a
༈ །།
第十八辨己与法品
བཅོ་བརྒྱད་པ་བདག་དང་ཆོས་བརྟག་པའི་རབ་བྱེད་ལ། མདོའི་འབྲེལ་ནི། གཟུགས་ནི་བདག་དང་བདག་གིས་སྟོང་ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་དང་།རབ་བྱེད་ཀྱི་འབྲེལ། དེ་ལྟར་ལས་དང་ཉོན་མོངས་བྱེད་པ་པོ་ལ་སོགས་པ་དྲི་ཟའི་གྲོང་ཁྱེར་ལ་སོགས་པ་ལྟར་བྱིས་པ་རྣམས་ལ་སྣང་བ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མ་ཡིན་པ་རྫུན་པ་ཡིན་ན། འོ་ན་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གང་ཞིག་ཡིན། དེ་ལ་ཇི་ལྟར་འཇུག་པར་བྱ་ཞེ་ན། ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་མ་དམིགས་པས། དེ་དག་ལ་བདག་དང་བདག་གིར་འཛིན་པ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ། ཟད་པ་ནི་འདིར་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དོ། །དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་འཇུག་པ་ནི། ཉེས་སྐྱོན་ཐམས་ཅད་འཇིག་ལྟ་ལས་བྱུང་བར་ཤེས་ནས། དེ་ལ་བརྟགས་པ་ལ་གཉིས། གཞུང་དང་མཚན་ནོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་འཇུག་པའི་རིམ་པ་དང་། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་བསྟན་པ་དང་། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་སློབ་པའི་འབྲས་བུའོ། དང་པོ་ལ་གསུམ། བདག་དང་བདག་གི་བ་དགག་པ་དང་། འཛིན་པ་ཟད་པས་གྲོལ་བ་ཐོབ་ཚུལ་དང་། ལུང་དང་འགལ་བ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། སངས་རྒྱས་བསྐྱང་གིས་ཀྱང་རབ་བྱེད་བཅོ་
1-3-82b
བརྒྱད་པ་འདི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བསྟན་པ་སྙིང་པོ་ལྟ་བུར་གསུངས། དེ་ལ་ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱིས་བཟུང་བའི་བདག་དེ་ཡོད་ན་ཕུང་པོ་དང་གཅིག་དང་ཐ་དད་གང་དུ་ཡོད་བརྟགས་པ་སྟེ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་བརྟགས་པ་དང་མེ་དང་བུད་ཤིང་བརྟགས་པ་སོགས་སུ་ཕྱོགས་ལྔར་བརྟགས་ཀྱང་འདིར་དེ་དག་གི་སྙིང་པོར་དྲིལ་ཏེ་ཕྱོགས་གཉིས་སུ་བརྟགས་པའོ། །དེ་ལ་དང་པོ་ལྟར་ན་ག༷ལ་ཏེ༷་ཕུ༷ང་པོ༷་ལྔ་པོ་འདི་བད༷ག་ཡི༷ན་ན༷་བདག་ཀྱང་སྐྱེ༷་བ་ད༷ང་འཇི༷ག་པ༷་ཅ༷ན་དུ༷་དང་མང་པོར་དང་ཉེ་བར་ལེན་པོ་མིན་པའང་འགྱུ༷ར་ཏེ་ཕུང་པོ་དང་ངོ་བོ་དབྱེར་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ༷་ཏེ་བདག་ཕུང༷་པོ༷་རྣམ༷ས་ལ༷ས་གཞ༷ན་ཡིན་ན་ཕུང༷་

【现代汉语翻译】
又如幻化者复幻化出另一幻化物，此幻化物亦如前般幻化出另一幻化物，如是，此无自性之作者，及其所作之业，亦如幻化之相。譬如，幻化者所幻化之业及异熟，亦如其所幻化之另一幻化物。如是，烦恼、业，以及异熟之身躯，连同作者、补特伽罗（梵文：Pudgala，意为人），以及异熟之流等一切果，皆于无自性中显现，犹如干闼婆城，如阳焰，如梦境之显现，虽显现却无自性。此为第二，即观察业与果。
第十八品 辨己与法品
此品之关联在于：‘色蕴为空性，无我’等之意义；以及此品之关联在于：如前所说，业与烦恼之作者等，如干闼婆城般，于孩童前显现，然非真实，乃虚妄。若然，何者为真实？又应如何趋入？若不执著内外诸法，则于彼等法上，执著我与我所之一切行相皆止息，此即真实。趋入真实之方式在于：知晓一切过患皆源于坏聚见，故应于此进行观察。观察分为二：正文与标题。正文分为三：趋入真实之次第，指示真实之体性，以及修习真实之果。趋入真实之次第分为三：遮破我与我所，以执著止息而得解脱之方式，以及消除与经论之矛盾。首先，圣救慧亦宣说了此第十八品，视其为指示真实之精要。若由俱生我执所执持之我存在，则应观察其与蕴为一或为异。如来之观察、火与薪之观察等，皆以五种方式进行观察，然此处将其精要归纳为两种方式进行观察。若如第一种方式，则若五蕴为此我，则此我亦应有生灭，且应为众多，亦应非能取者，因其与蕴无有体性之差别。若此我异于诸蕴，则蕴……

【English Translation】
And just as an illusionist conjures another illusion, and that illusion in turn conjures yet another, so too, this agent without inherent existence, and the actions it performs, are like the nature of an illusion. For example, the actions and results conjured by an illusionist are like the other illusion he conjures. Likewise, afflictions, actions, and the physical bodies of their results, along with the agent, the person (Pudgala), and the continuum of results, all appear without inherent existence, like a city of gandharvas, like a mirage, like the appearance of a dream—appearing but without inherent existence.' This is the second, the examination of actions and results.
Chapter Eighteen: Examining Self and Phenomena
The connection of this chapter lies in the meaning of 'form is empty of self and self-possession,' etc.; and the connection of this chapter is that, as previously stated, the agent of actions and afflictions, etc., appears to children like a city of gandharvas, but is not real, it is false. If so, what is real? And how should one enter into it? If one does not fixate on internal and external phenomena, then in all ways the fixation on self and self-possession in those phenomena ceases; this is reality. The way to enter into reality is to know that all faults arise from the view of the perishable aggregate, so one should investigate it. The investigation is divided into two: the text and the title. The text is divided into three: the order of entering into reality, indicating the nature of reality, and the result of studying reality. The order of entering into reality is divided into three: refuting self and self-possession, the way to attain liberation by ceasing fixation, and eliminating contradictions with the scriptures. First, Sangye Kyang also proclaimed this eighteenth chapter as the essence of indicating reality. If the self held by innate self-grasp exists, then one should investigate whether it is one with or different from the aggregates. The investigation of the Tathagata, the investigation of fire and wood, etc., are all investigated in five ways, but here their essence is summarized into two ways of investigation. If it is like the first way, then if the five aggregates are this self, then this self should also have birth and death, and should be many, and should not be the taker, because it has no difference in nature from the aggregates. If this self is different from the aggregates, then the aggregates...

--------------------------------------------------------------------------------

པོ༷འི་མཚ༷ན་ཉི༷ད་སྐྱེ་འཇིག་གནས་གསུམ་ཡང་མེ༷ད་པ༷ར་འགྱུ༷ར་ཏེ། འདོད་ན་བདག་དངོས་པོར་མེད་དེ་འདུས་མ་བྱས་སུ་ཐལ་ལོ། །འདུས་མ་བྱས་ནི་ངོ་བོ་ཅུང་ཟད་མེད་དེ་ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་བཞིན་ནོ། །རྟག་པ་ལ་བདག་གི་དོན་དུ་བྱ་བ་རྩོམ་པ་སོགས་དོན་མེད་དོ། །དེས་ན་བད༷ག་གི་ངོ་བོ་ཉི༷ད་ཡོ༷ད་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ན༷་ཕུང་སོགས་བད༷ག་གི༷་བ་ཡོ༷ད་པ༷ར་ག༷་ལ༷་འགྱུར༷་ཏེ། དེ་བདག་ལ་རག་ལས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་དམིགས་ཡུལ་བད༷ག་ད༷ང་བད༷ག་གི༷་བའི་དངོས་པོ་མ་དམིགས་པའམ་རང་བཞིན་གྱིས་ཞི༷་
1-3-83a
བ༷འི་ཕྱིར༷་དེའི་ཡུལ་ཅན་ང༷ར་འཛི༷ན་པ་དང་ང༷་ཡི༷ར་འཛི༷ན་པ་གཉིས་ཀ་ལྡོག་སྟེ་མེ༷ད་པར་འགྱུར༷་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ང་དང་ང་ཡིར་འཛིན་པ་མེད་པར་མཐོང་བའི་རྣལ་འབྱོར་པ་ཡོད་ལ། དེས་ན་བདག་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། ང༷ར་འཛི༷ན་པ་དང་ང༷་ཡི༷ར་འཛི༷ན་པ་མེ༷ད་པར་མཐོང་བའི་རྣལ་འབྱོར་པ་ག༷ང་ཡིན་པ་དེ༷་ཡ༷ང་བདག་ཕུང་དེ་གཉིས་ལས་གཞན་དུ་མི་སྲིད་པས་བདག་གི་རང་བཞིན་ཅན་དུ་ཡོ༷ད་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ༷་ང༷ར་འཛི༷ན་པ་དང་ང༷་ཡི༷ར་འཛི༷ན་པ་མེ༷ད་པ༷ར་གང༷་གི༷ས་མཐོ༷ང་བ༷ས་རྣལ་འབྱོར་པས་བདག་ཀྱང་མི༷་མཐོ༷ང་ངོ༷་། །དེས་ན་ང་དང་ང་ཡིར་འཛིན་པ་མེད་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་དོ་ཞེས་མཐོང་བ་དེས། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་མི་མཐོང་ཞིང་འཇིག་ལྟ་སྤོང་མི་ནུས་ཞེས་སོ། །ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་འཇིག་ལྟའི་རྩ་བ་ཅན་ཡིན་ལ། དེ་མེད་པས་ཉེར་ལེན་ཀུན་ཟད་ནས་ལས་མི་བསོགས་ལ། དེས་སྐྱེ་བ་མི་ལེན་ཏོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ན་ལས་ཉོན་མོངས་དང་དེ་རྣམ་རྟོག་ལས་སྐྱེ་བ་སྟེ།འདི་ལྟར་ཉོན་མོངས་དེ་ཡང་སྡུག་མི་སྡུག་དང་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་རྣམ་རྟོག་ལས་འབྱུང་བས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་མིན་ནོ། །ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་རྣམ་རྟོག་དེ་དག་ནི་
1-3-83b
ཤེས་པ་དང་ཤེས་བྱ་བརྗོད་བྱ་རྗོད་བྱེད་བུམ་སྣམ་སྐྱེས་པ་བུད་མེད། རྙེད་མ་རྙེད་སོགས་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པའི་སྤྲོས་པ་ཐོག་མེད་ནས་གོམས་པ་ལས་སྐྱེའོ། །བདེན་འཛིན་གྱི་སྤྲོས་པ་དེ་དག་དེའི་ཡུལ་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་མཐོང་བས་འགག་པར་འགྱུར་རོ། །ཇི་ལྟར་ན་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་མོ་མེད་པས་འདི་བུ་མོའི་སྙམ་པའི་སྤྲོས་པ་མི་སྐྱེ་ལ་དེ་མེད་པས། དེ་ལ་གཙང་བདེ་སོགས་དང་ཡིད་འོང་གི་རང་བཞིན་དུ་དམིགས་པའི་ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་མི་སྐྱེ་ལ། དེ་མེད་པས་དེ་ལ་ཆགས་པ་མི་སྐྱེ། དེ་མ་སྐྱེས་ན། དེ་ལ་རེག་པ་སོགས་ཀྱི་ལས་མི་རྩོམ་པ་བཞིན་ནོ་ཞེས། ན༷ང་ཟིན་པའི་ཕུང་པོ་ད༷ང་། ཕྱི་རོ༷ལ་མ་ཟིན་པའི་ཕུང་པོ་ཉི༷ད་དག༷་ལ༷་རིམ་པ་བཞིན་དུ་བད༷ག་ད༷ང་བད༷ག་གི༷འོ་སྙམ༷་པའི་འཇིག་ལྟ་དེ་ཟ༷ད་ན༷་འདོད་པ་དང་ལྟ་བ་དང་ཚུལ་བརྟུལ་མཆོག་འཛིན་དང་བདག་ཏུ་སྨྲ་བ་ཉེ༷་བ༷ར་ལེ༷ན་པ༷་བཞི་པོ་འག༷ག་པར་འག

【现代汉语翻译】
如果所谓的‘我’的体性，没有生、住、灭这三种状态，那么就会变成：如果有人认为‘我’存在，那就会陷入‘非为造作’的境地。而‘非为造作’的东西，其本质是空无一物的，就像虚空中的花朵一样。对于恒常不变的事物，为其谋求利益等行为都是没有意义的。
因此，如果‘我’的自性不存在，那么色蕴等五蕴又怎么会变成‘我的’呢？因为五蕴依赖于‘我’而存在。这样，由于所缘境‘我’和‘我的’事物都无法被确定，或者说它们的自性本为空寂，所以执著于‘我’和‘我的’这两种观念都会消失。
第二种观点是：如果存在一位瑜伽士，他能够证悟‘无我’和‘无我所’，那么是否就能证明‘我’的存在呢？答案是：能够证悟‘无我’和‘无我所’的瑜伽士，其自身也不可能脱离五蕴而存在，因此他的自性也是非‘我’的。既然他已经证悟了‘无我’和‘无我所’，那么他所证悟的境界中，也就不可能存在‘我’。
因此，如果有人认为存在一位证悟了‘无我’和‘无我所’的瑜伽士，那么这种观点就无法真正理解实相，也无法断除我见。因为所有的烦恼都以我见为根本，断除了我见，就能灭尽一切近取，从而不再造业，也就不再受生。
为什么呢？因为业是由烦恼和分别念产生的。而烦恼又源于对可爱与不可爱之事物，以及不如理作意的分别念。这些不如理作意的分别念，并非是自性存在的。
这些不如理作意的分别念，源于对知识和所知、能说和所说、瓶和布、男人和女人、获得和未获得等等现象的执著，这些执著的习气从无始以来就已存在。当人们证悟到这些实执的对境本为空性时，这些执著就会止息。
就像没有寡妇的女儿，就不会产生‘这是女儿’的分别念，没有女儿，就不会产生对她的清净、快乐等美好特性的不如理作意，没有不如理作意，就不会对她产生贪恋，没有贪恋，就不会产生与她相关的行为一样。因此，当内在执取的蕴和外在未执取的蕴，次第地被认为是‘我’和‘我的’这种我见消失时，贪欲、邪见、戒禁取见和我慢这四种执取也会随之止息。

【English Translation】
If the nature of the so-called 'I' does not have the three states of arising, abiding, and ceasing, then it will become: If someone thinks that 'I' exists, then it will fall into the state of 'unconditioned'. And the essence of 'unconditioned' things is empty, like flowers in the sky. For things that are constant and unchanging, actions such as seeking benefits for them are meaningless.
Therefore, if the self-nature of 'I' does not exist, then how can the skandhas such as form become 'mine'? Because the five skandhas depend on 'I' to exist. In this way, since the object of focus, 'I' and 'mine' things cannot be determined, or their self-nature is inherently empty and silent, the two concepts of clinging to 'I' and 'mine' will disappear.
The second point of view is: If there is a yogi who can realize 'no-self' and 'no-mine', can it prove the existence of 'I'? The answer is: The yogi who can realize 'no-self' and 'no-mine' cannot exist apart from the five skandhas, so his self-nature is also non-'I'. Since he has realized 'no-self' and 'no-mine', then in the realm he has realized, there cannot be 'I'.
Therefore, if someone thinks that there is a yogi who has realized 'no-self' and 'no-mine', then this view cannot truly understand reality, nor can it cut off the view of self. Because all afflictions have the view of self as their root, and when the view of self is cut off, all grasping will be extinguished, so no more karma will be created, and no more rebirth will be taken.
Why? Because karma is produced by afflictions and conceptual thoughts. And afflictions arise from conceptual thoughts of what is lovely and unlovely, and from inappropriate attention. These inappropriate conceptual thoughts are not inherently existent.
These inappropriate conceptual thoughts arise from attachment to phenomena such as knowledge and knowable, speaker and spoken, bottle and cloth, man and woman, gain and not gain, etc. These habits of attachment have existed since beginningless time. When people realize that the objects of these real attachments are inherently empty, these attachments will cease.
Just as there is no daughter of a widow, so there will be no conceptual thought of 'this is a daughter', and without a daughter, there will be no inappropriate attention to her pure, happy, and other beautiful characteristics, and without inappropriate attention, there will be no attachment to her, and without attachment, there will be no actions related to her. Therefore, when the internally grasped skandhas and the externally ungrasped skandhas are sequentially considered as 'I' and 'mine', this view of self disappears, and the four grasping of desire, wrong views, adherence to vows and rituals, and self-cherishing will also cease.

--------------------------------------------------------------------------------

ྱུར༷་ཞིང༷་ཉེར་ལེན་དེ༷་ཟ༷ད་པ༷ས་ན༷་ཡང་སྲིད་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་སྐྱེ༷་བ༷་ཟ༷ད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ལ༷ས་ད༷ང་ཉོན་མོ༷ངས་གཉིས་པོ་ཟ༷ད་པ༷ས་ན་དེ་ལ་ཐ༷ར་བ་ཞེས་བྱའོ། །ལ༷ས་ད༷ང་ཉོ༷ན་མོ༷ངས་པ་ནི་ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་རྣམ༷་རྟོག༷་ལ༷ས་སྐྱེ་ལ་རྣམ་རྟོག་དེ༷་དག༷་ཐ་སྙད་སྣ་ཚོགས་ཀྱི་
1-3-84a
མཚན་མའི་སྤྲོས༷་པ་ལ༷ས་སྐྱེའོ། །སྤྲོས༷་པ༷་ནི༷། རང་བཞིན་མེད་པའི་ཡུལ་གྱི་མཚན་མ་དེ་མ་དམིགས་པར་བདག་དང་བདག་གིར་འཛིན་པ་སོགས་སྟོང་པ༷་ཉི༷ད་མཐོང་བ་ཉིད་ཀྱིས༷་འག༷ག་པ༷ར་འགྱུ༷ར་རོ། །དེ་ལ་མཚན་འཛིན་གྱི་སྤྲོས་པ་མཐའ་དག་མ་བཀག་ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་མ་བཟུང་ཡང་། དེ་དང་དེའི་མཚན་མར་བཟུང་བའི་རྣམ་རྟོག་མི་ལྡོག་ལ། དེའི་ཕྱིར་འཕགས་པའི་མཉམ་བཞག་ལ་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་གཉིས་སྣང་མེད་དུ་ཆུག་ཅིང་། རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་འཁོར་གསུམ་དུ་མི་རྟོག་པ་ཙམ་ཡིན་ན། དེ་འདྲའི་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་དེས་བདེན་གྲུབ་ཏུ་མི་རྟོག་ཀྱང་། བདག་མེད་དང་ཕྱི་ནང་སྣོད་བཅུད་སོགས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཚན་མ་མི་འགོག་པས་སྤྲོས་པ་ཉེ་བར་ཞི་བར་ག་ལ་འགྱུར་ཏེ་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་སྤྲོས་པ་ཙམ་ཁེགས་ཀྱི། དེ་མིན་སྤྲོས་པ་སྣ་གཅིག་མི་འགོག་གོ། ཆོས་ཐམས་ཅད་རི་བོང་རྭ་མེད་ཙམ་དུ་རྟོག་པ་བཞིན་ནོ། །བདེན་མེད་ཀྱང་བདེན་གྲུབ་བཅད་པའི་མཚན་མར་བཟུང་ནས། བདེན་མེད་ཀྱི་སྤྲོས་པ་ཅིག་ཡིན་ལ། དེས་བུམ་སོགས་ཕྱི་ནང་གི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྤྲོས་པ་མི་ཁེགས། དེས་ན་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ནི། 
1-3-84b
མཚན་མའི་སྤྲོས་པ་གང་ཡང་མེད་པ་ཡིན་པས། སྤྲོས་པ་ཀུན་བྲལ་ཡིན་གྱི། བདེན་གྲུབ་འབའ་ཞིག་གི་སྤྲོས་བྲལ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། གང་ལ་སྤྲོས་པ་ཞིག་བློ་ཡུལ་དུ་ཡོད་ཕྱིན། དེའི་ཟློག་ཕྱོགས་མི་འཛིན་མོད། དེས་རང་ལས་གཞན་པའི་སྤྲོས་པ་ཀུན་མི་ཁེགས་པས། བདེན་མེད་དུ་འཛིན་པའང་སྤྲོས་པ་ལས་མ་འདས་སོ། །མཚན་མའི་སྤྲོས་པ་གང་ཡང་མེད་པ་ལ། དམིགས་མེད་དང་། མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་དང་། སྤྲོས་བྲལ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དེ་འདྲའི་གནས་ལུགས་ཀྱི་དབང་དུ་ན། ཁས་ལེན་དང་དམིགས་པ་གང་ཡང་མེད་དོ། །དེ་ལ་མཐར་ཐུག་གི་དབང་དུ་དགག་སྒྲུབ་བསལ་བཞག་ཅི་བྱས་ཀྱང་། སྤྲོས་པ་ལས་མི་འདའ་བས་ཁས་ལེན་དང་བཅས་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་སྤྲོས་པ་ནི་མཚན་མའི་སྤྲོས་པ་དང་།བདེན་གྲུབ་ནི་སྤྲོས་པའི་བྱེ་བྲག་ལོག་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ཡིན་ཏེ། བདེན་མེད་དང་མཚན་མེད་ལ་ཁྱད་ཆེ་བ་འདི་ཤེས་པ་གལ་ཆེ། ཆོས་སུ་དམིགས་པའི་རྒྱུ་དེ་དང་དེའི་མཚན་མ་ཡིན། དེ་སྟོང་པར་གྲུབ་ན་གཙང་མི་གཙང་ཞེས་རྟོག་པས་ཆོས་དེ་དེའི་ངོ་བོར་མི་འཛིན་པ་སྟོང་པ་ཉིད་གྲུབ། དེ་གྲུབ་ན་ཆོས་དེ་དང་དེ་ལ་བླང་དོར་གྱི་སྨོན་པ་མེད་པ་འབྱུང་བས་འདི་

【现代汉语翻译】
如果断绝了造作和取舍，那么具有有生之相的生也会断绝。因此，断绝了生的因，即业和烦恼二者，就称为解脱。业和烦恼是从不如理作意的分别念而生，而分别念是从各种名言的戏论而生。戏论是：不缘取无自性的对境之相，执著为我与我所等，唯有证悟空性才能止息。如果不能止息一切取相的戏论，即使不执著一切法为真实成立，但执著于此与彼之相的分别念也不会止息。因此，在圣者的等持中，即使没有真实成立的二取显现，并且不分别的智慧不分别真实成立的三轮体空，像这样不分别的智慧，即使不执著真实成立，但由于不能止息无我以及内外器情等一切法的相，又怎么能使戏论寂灭呢？只能止息真实成立的戏论而已，除此之外，一种戏论也不能止息。就像认为一切法如兔角般不存在一样。即使认为无实有，也执著于断除真实成立之相，这是一种无实的戏论。它不能止息瓶等内外一切法的戏论。因此，不分别的智慧是没有任何相的戏论，是远离一切戏论的。并非仅仅是远离真实成立的戏论，因为只要心中存在一种戏论，即使不执著其反面，也不能止息其他一切戏论。因此，执著于无实有也是一种戏论。没有任何相的戏论，就称为无相、不分别智和离戏。在这样的实相中，没有任何承认和执著。对于究竟的实相而言，无论做什么样的破立取舍，都无法超越戏论，因此是具有承认的。因此，戏论是取相的戏论，而真实成立是戏论的差别，是颠倒识的对境。要知道无实有和无相之间的巨大差异非常重要。缘取法的因就是此与彼之相。如果证悟到它是空性，就不会以清净与不清净来分别，不会执著该法为它的自性，这就是证悟空性。如果证悟到空性，就不会对该法产生取舍的希求，这就是
If the making and taking are cut off, then the characteristic of having birth, birth, will also be cut off. Therefore, because the cause of birth, both karma and afflictions, are cut off, it is called liberation. Karma and afflictions arise from inappropriate attention's conceptual thoughts, and conceptual thoughts arise from the proliferation of various names. Proliferation is: not focusing on the characteristics of objects that are without inherent existence, grasping at self and what belongs to self, etc., which will be stopped by seeing emptiness itself. If all the proliferations of grasping at characteristics are not stopped, even if all phenomena are not grasped as truly established, the conceptual thoughts that grasp at the characteristics of this and that will not turn back. Therefore, in the samadhi of the noble ones, even if there is no appearance of the duality of true establishment, and the non-conceptual wisdom does not conceptualize the three wheels of true establishment as empty, even if such non-conceptual wisdom does not conceptualize true establishment, it cannot stop the characteristics of all phenomena such as selflessness and the inner and outer world, how can proliferation be pacified? Only the proliferation of true establishment is stopped, but otherwise, not a single proliferation is stopped. It is like thinking that all phenomena are like the horns of a rabbit. Even if non-existence is considered, it is grasped as a characteristic of cutting off true establishment, and it is a proliferation of non-existence. It cannot stop the proliferation of all inner and outer phenomena such as vases. Therefore, non-conceptual wisdom is without any proliferation of characteristics, and is free from all proliferation. It is not merely free from the proliferation of true establishment, because as long as there is a proliferation in the mind, even if its opposite is not grasped, it cannot stop all other proliferations. Therefore, grasping at non-existence is also not free from proliferation. That which has no proliferation of characteristics is called aimlessness, non-conceptual wisdom, and freedom from proliferation. In such a state of affairs, there is no acceptance or aim. In terms of the ultimate, no matter what is done in terms of negation and affirmation, it cannot go beyond proliferation, so it is with acceptance. Therefore, proliferation is the proliferation of characteristics, and true establishment is a distinction of proliferation, the object of distorted consciousness. It is very important to know the great difference between non-existence and non-characteristic. The cause of focusing on phenomena is the characteristic of this and that. If it is established as empty, it will not be distinguished by purity and impurity, and the phenomenon will not be grasped as its own nature, which is the establishment of emptiness. If it is established, there will be no desire for acceptance and rejection of that phenomenon.

【English Translation】
If the making and taking are cut off, then the characteristic of having birth, birth, will also be cut off. Therefore, because the cause of birth, both karma and afflictions, are cut off, it is called liberation. Karma and afflictions arise from inappropriate attention's conceptual thoughts, and conceptual thoughts arise from the proliferation of various names. Proliferation is: not focusing on the characteristics of objects that are without inherent existence, grasping at self and what belongs to self, etc., which will be stopped by seeing emptiness itself. If all the proliferations of grasping at characteristics are not stopped, even if all phenomena are not grasped as truly established, the conceptual thoughts that grasp at the characteristics of this and that will not turn back. Therefore, in the samadhi of the noble ones, even if there is no appearance of the duality of true establishment, and the non-conceptual wisdom does not conceptualize the three wheels of true establishment as empty, even if such non-conceptual wisdom does not conceptualize true establishment, it cannot stop the characteristics of all phenomena such as selflessness and the inner and outer world, how can proliferation be pacified? Only the proliferation of true establishment is stopped, but otherwise, not a single proliferation is stopped. It is like thinking that all phenomena are like the horns of a rabbit. Even if non-existence is considered, it is grasped as a characteristic of cutting off true establishment, and it is a proliferation of non-existence. It cannot stop the proliferation of all inner and outer phenomena such as vases. Therefore, non-conceptual wisdom is without any proliferation of characteristics, and is free from all proliferation. It is not merely free from the proliferation of true establishment, because as long as there is a proliferation in the mind, even if its opposite is not grasped, it cannot stop all other proliferations. Therefore, grasping at non-existence is also not free from proliferation. That which has no proliferation of characteristics is called aimlessness, non-conceptual wisdom, and freedom from proliferation. In such a state of affairs, there is no acceptance or aim. In terms of the ultimate, no matter what is done in terms of negation and affirmation, it cannot go beyond proliferation, so it is with acceptance. Therefore, proliferation is the proliferation of characteristics, and true establishment is a distinction of proliferation, the object of distorted consciousness. It is very important to know the great difference between non-existence and non-characteristic. The cause of focusing on phenomena is the characteristic of this and that. If it is established as empty, it will not be distinguished by purity and impurity, and the phenomenon will not be grasped as its own nature, which is the establishment of emptiness. If it is established, there will be no desire for acceptance and rejection of that phenomenon.

--------------------------------------------------------------------------------

གནད་གལ་ཆེ་
1-3-85a
གལ་ཆེའོ། །གསུམ་པ་ལུང་འགལ་སྤང་བ་ནི། གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་ཕྱི་ནང་ལ་ང་དང་ང་ཡིར་མེད་པ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིན་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱིས། བདག་ཉིད་བདག་གི་མགོན་ཡིན་གྱི། །གཞན་ནི་སུ་ཞིག་མགོན་དུ་འགྱུར། །བདག་ཉིད་ལེགས་པར་དུལ་བས་ནི། །མཁས་པས་མཐོ་རིས་ཐོབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་དང་ཇི་ལྟར་མི་འགལ་སྙམ་ན། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས། འདི་ན་བདག་གམ་སེམས་ཅན་མེད། །ཆོས་འདི་དག་ནི་རྒྱུ་དང་བཅས། །ཞེས་དང་། བདག་གཟུགས་མ་ཡིན་སོགས་གསུངས་པས་དེའི་དགོངས་པ་བཙལ་བར་བྱ་སྟེ། སངས་རྒྱས་ཀྱིས་སྐབས་འགའ་ཞིག་དུ། མེད་ལྟ་རྒྱང་འཕེན་སོགས་དཀྲི་ཆེད་བད༷ག་གོ༷་སྟེ་བདག་ཡོད་དོ་ཞེ༷ས་ཀྱང༷་བརྟག༷ས་པར་གྱུར༷་ཅི༷ང་འཇིག་ལྟ་ལ་གནས་པ་དགག་ཆེད་བད༷ག་མེ༷ད་ཅེས༷་ཀྱང༷་བསྟན༷་པ༷ར་འགྱུར༷་ལ། གང་དག་སྔོན་གོམས་པའི་ཟབ་མོའི་ཆོས་ལ་ལྷག་པར་མོས་པ་མྱང་འདས་ལ་ཉེ་བ་བདག་ལ་ཆགས་པ་བྲལ་བ་ཐུབ་པའི་གསུང་རབ་ཀྱི་དེ་ཉིད་མཆོག་ཏུ་ཟབ་པའི་གཏིང་དཔོགས་པར་ནུས་པ་གདུལ་བྱ་མཆོག་ལ་སང༷ས་རྒྱས༷་རྣམ༷ས་ཀྱིས༷་བད༷ག་ད༷ང་ནི༷་དེའི་དགག་བྱ་བཅད་པའི་བད༷ག་མེ༷ད་
1-3-85b
གཉིས་ཀའང་འག༷ལ་མེ༷ད་ཅེས༷་ཀྱང༷་བསྟ༷ན་ཏེ། ཇི་ལྟར་བདག་ལྟ་ཡང་དག་མིན་པ་དེ་བཞིན་དུ། དེའི་གཉེན་པོ་བདག་མེད་ཀྱང་ཡང་དག་མིན་པ་ཉིད་དོ། །དེ་ལྟ་ན་བདག་འགའ་ཡང་མེད་ལ་བདག་མེད་པ་འགའ་ཡང་མེད་དོ་ཞེས་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཇི་སྐད་དུ། མདོ་ལས། འོད་སྲུང་བདག་ཅེས་བྱ་བ་འདི་ནི་མཐའ་གཅིག་གོ། བདག་མེད་ཅེས་བྱ་བ་འདི་ནི་མཐའ་གཉིས་སོ། །མཐའ་དེ་གཉིས་ཀྱི་དབུས་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི། གཟུགས་མེད་པ་བསྟན་དུ་མེད་སོགས་གསུངས་སོ། །རིན་ཕྲེང་ལས། དེ་ལྟར་བདག་དང་བདག་མེད་པ། །ཡང་དག་ཇི་བཞིན་དམིགས་སུ་མེད། །བདག་དང་བདག་མེད་ལྟ་བ་ནི། །དེ་ཕྱིར་ཐུབ་པ་ཆེན་པོས་བཟློག །ཅེས་སོགས་གསུངས་པ་དང་། དེ་ལྟར་གདུལ་བྱ་དམན་པ་དང་བར་མ་མཆོག་གི་རིམ་པ་ལྟར་གསུང་ཞེས་ཚིག་གསལ་ལས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་འཕགས་པ་ལྷས། བསོད་ནམས་མིན་པ་དང་པོར་བཟློག །བར་དུ་བདག་ནི་བཟློག་བྱ་སྟེ། །ཐ་མ་ལྟ་གཞི་ཀུན་བཟློག་པ། །གང་གིས་དེ་ཤེས་མཁས་པ་ཡིན། །ཞེས་དང་། མདོ་ལས། བརྡའ་སྤྲོད་རིགས་པ་ཇི་ལྟ་བུ། །ཡི་གེའི་ཕྱི་མོའང་སློབ་འཇུག་ལྟར། །དེ་བཞིན་སངས་
1-3-86a
རྒྱས་སེམས་ཅན་ལ། །ཇི་ཙམ་བཟོད་པའི་ཆོས་སྟོན་ཏོ། །ཞེས་སོ། །གཞན་ཡང་ཤེར་ཕྱིན་ལས། བདག་ཡོད་ཅེས་བྱ་བར་སྤྱོད་ན་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་དུ་ཕྱིན་པ་ལ་མི་སྤྱོད། བདག་མེད་དོ་ཞེས་སོགས་དང་། ཕུང་འདི་སྟོང་ཞེས་སོགས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་བདག་བདག་མེད་གཉིས་ཀ་མ་བསྟན་ན། ཇི་ཞིག་བསྟན་ཞེ་ན། དོན་དམ་པར་བརྗོད་པར་བྱ་བ་སོགས་འདིར་བརྗོད་བྱ་འགའ་ཞིག་ཡོད་ན་དེ་སྟོན་པར་འགྱུར་བ་ཞ

【现代汉语翻译】
要点
第三，避免与经文相悖：如果内外都没有‘我’和‘我的’，这才是实相，那么佛陀所说的：‘自己是自己的保护者，谁又能成为其他的保护者呢？善于调伏自己，智者就能获得高贵的地位。’等等，又该如何解释才不相悖呢？世尊曾说：‘此处无我，亦无众生，这些法皆由因产生。’以及‘我非色’等等，因此需要探寻其真实意图。佛陀在某些情况下，为了破除断见和常见等极端，会暗示‘我’的存在，为了破除常常见，也会说‘无我’。对于那些习惯于甚深佛法、倾向于涅槃、不执着于‘我’的众生，佛陀会揭示其甚深奥义。佛陀会向最上等的弟子揭示‘我’和‘无我’，两者并不矛盾，因为它们分别是为了破除对‘我’的执着。
正如执着于‘我’是不正确的，执着于‘无我’也是不正确的。因此，佛陀所说的是，既不存在任何‘我’，也不存在任何‘无我’。正如经文所说：‘光尊，执着于“我”是一种极端，执着于“无我”是另一种极端。超越这两种极端的状态，是不可见、不可描述的。’《宝鬘论》中说：‘因此，对“我”和“无我”的真实本性，无法以任何方式去执着。因此，大能仁（佛陀）避免了对“我”和“无我”的执着。’《明句论》中说，佛陀是根据所化众生的根器，由低到高，依次说法。因此，圣天说：‘首先断除非福德，其次断除我执，最后断除一切见解的基础。谁能明白这一点，谁就是智者。’经中说：‘正如通过文字的范例，来引导学习字母，同样，佛陀也根据众生的承受能力，来宣说佛法。’
此外，《般若经》中说：‘如果执着于“有我”，那就不是在修习般若波罗蜜多。’以及‘无我’等等，‘五蕴皆空’等等。如果佛陀既不宣说‘我’，也不宣说‘无我’，那么他到底宣说了什么呢？如果从胜义谛的角度来说，如果存在任何可以言说的对象，那他就会去宣说。

【English Translation】
Crucial Points
Third, avoiding contradictions with the scriptures: If there is no 'I' and 'mine' in either the external or internal realms, and this is the true nature of reality, then how can we reconcile this with the Buddha's words: 'Oneself is one's own protector, who else could be the protector? By taming oneself well, the wise attain a high state.'? The Blessed One has said: 'Here there is no self or sentient being; these phenomena arise from causes.' and 'Self is not form,' etc. Therefore, we must seek the intention behind these statements. In some instances, the Buddha may have implied the existence of a 'self' to counteract nihilistic views and the extreme of eternalism, while in other instances, he taught 'no-self' to counteract attachment to a permanent self. For those who are accustomed to the profound Dharma, inclined towards Nirvana, and free from attachment to 'self,' the Buddhas reveal the deepest meaning of the scriptures. To the most superior disciples, the Buddhas teach that both 'self' and 'no-self' are not contradictory, as they serve to cut off attachment to 'self'.
Just as clinging to a 'self' is incorrect, so too is clinging to 'no-self.' Therefore, what is taught is that there is neither any 'self' nor any 'no-self.' As stated in the sutra: 'Light Protector, the notion of 'self' is one extreme, and the notion of 'no-self' is another extreme. The middle way between these two extremes is that which is formless and indescribable.' The Ratnavali states: 'Thus, self and no-self cannot be truly apprehended. Therefore, the Great Sage (Buddha) refuted the views of self and no-self.' The Prasannapada states that the Buddha teaches according to the capacity of beings, from the lowest to the intermediate to the highest. Therefore, Aryadeva says: 'First, avert non-merit; in the middle, avert self; finally, avert all bases of views; whoever knows this is wise.' And the sutra says: 'Just as one introduces the alphabet through examples of language, similarly, the Buddha teaches beings the Dharma according to their capacity to endure.'
Furthermore, the Perfection of Wisdom Sutra states: 'To engage in the notion of 'self' is not to engage in the Perfection of Wisdom,' and 'no-self,' etc., and 'these aggregates are empty,' etc. If the Buddhas taught neither 'self' nor 'no-self,' then what did they teach? From the perspective of ultimate truth, if there were anything to be expressed, they would express it.

--------------------------------------------------------------------------------

ིག་ནའང་། གང་ཚེ་བརྗོད་བྱ་ཚིག་དག་གི་ཡུལ་ཡོད་པ་མིན་པས་ན་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་ཅི་ཡང་མ་བསྟན་ཏོ། །ཅི་ཕྱིར་བརྗོད་བྱ་མེད་ཅེ་ན། གལ་ཏེ་སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་འགའ་ཞིག་ཡོད་པར་གྱུར་ན། དེར་ཚིག་དག་འཇུག་ན་ཡང་དེ་མེད་པས་སོ། །ཅི་ཕྱིར་སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་མེད་ཅེ་ན། སྐྱེ་འགགས་ཀྱི་མཐའ་གཉིས་ཆར་ཡང་བྲལ་བས་སོ། །དོན་དུ་དེ་ལྟ་ན་འོ་ན་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་རྒྱལ་བ་ཐབས་ལ་མཁས་པས་ཆོས་ཉིད་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་དེ་ལ་ཐབས་ཚུལ་གྱིས་གཟུང་བར་མ་བྱས་ན་སུས་ཀྱང་དེ་མངོན་སུམ་བྱར་མི་ནུས་པས། དང་པོར་འཇིག་རྟེན་དང་སྒོ་བསྟུན་ནས། སྣོད་བཅུད་ཀྱི་རྒྱུ་འབྲས་རབ་དབྱེ་སོགས་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རྣམ་བཞག་
1-3-86b
ཐམས་ཅད་དམིགས་པ་ཅན་གྱིས་དམིགས་པ་ལྟར་དེ་དང་མཐུན་པར་ཡང་དག་པའོ་ཞེས་དང་པོ་སྟོན་ཅིང་། དུས་ཕྱིས་དེ་ཐམས་ཅད་ཡང་དག་མིན་ནོ་ཞེས་སྟོན་ལ། ཁ་ཅིག་ལ་ལྟོས་པའི་དབང་གིས་གཉིས་ཀའི་རྣམ་པ་དང་། དེ་ཉིད་ལྟ་བ་ལ་གོམས་པ་སྒྲིབ་པའི་ལྷག་མ་ཅུང་ཟད་མ་སྤང་བ་ལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཁོང་དུ་ཆུབ་ཕྱིར་གཉིས་ཀ་མིན་པར་སྟོན་ནོ། །སྒྲིབ་པ་མ་ལུས་པར་སྤངས་པ་ལ་སྟོན་མི་དགོས་སོ། །དེ་ལྟར་དོན་དམ་པར་བསྟན་བྱ་བརྗོ༷ད་པ༷ར་བྱ༷་བ༷་ལྡོག༷་པ༷་བརྗོད་བྱ་ཅི་ཡང་མ་བསྟན་པ་སྟེ༷། རྒྱུ་མཚན་གང་ལ་དམིགས་བྱའི་སེ༷མས་ཀྱི༷་སྤྱོ༷ད་ཡུལ༷་ལྡོག༷་པ༷ས་སོ༷། །ཅི་ཕྱིར་ལྡོག་ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་གདོད་ནས་མ༷་སྐྱེས༷་པ༷་ད༷ང་མ༷་འག༷གས་པ༷་ཡི་ཆོས༷་ཉི༷ད་དེ་མྱ༷་ངན༷་ལས་འད༷ས་པ་དང༷་མཚུང༷ས་པར་སྒྲ་རྟོག་གི་ཡུལ་མིན་པས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་འཇིག་རྟེན་ཐ་སྙད་དུ་ཆོས་ཇི་ལྟར་བསྟན་ཞེ་ན། ཐོག་མར་དབང་རྟུལ་རིམ་གྱིས་དྲང་བའི་ཕྱིར་ཕུང་སོགས་ཐ༷མས་ཅ༷ད་ཡ༷ང་དག༷་པར་བདེན་ནོ་ཞེས་བསྟན། ཕྱིས་དེ་ལ་ཞེན་པ་སྤང་ཕྱིར་ཡ༷ང་ད༷ག་མི༷ན་པར་ཡང་བསྟན། དེ་གཉིས་འགའ་བ་སྤང་ཕྱིར་དབང་འབྲིང་ལ་ཐ་སྙད་དུ་ཡ༷ང་ད༷ག་དང་། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་ཡང་དག༷་མ༷་ཡི༷ན་པ་ཉི༷ད་དོ་ཞེས་གཉིས་ཀ་ལ་ཡང་བསྟན། དབང་རབ་ལ་སྤྲོས་མཐའ་ཀུན་བསལ་ཕྱིར་ཡ༷ང་དག༷་མི༷ན་པ་ཡང་མི༷ན་ལ་ཡ༷ང་དག༷་ཀྱང་མི༷ན་ཞེས་ཐོག་མ་ནས་མཐའ་ཀུན་གྱི་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བར་བསྟན་ཏོ། །དེ༷་ནི༷་
1-3-87a
སང༷ས་རྒྱས༷་ཀྱིས་གདུལ་བྱའི་བློ་དང་འཚམས་པར་རྗེས༷་སུ་བསྟན༷་པ༷འམ་རིམ་གྱིས་དེ་ལྟར་སྟོན་པའོ༷། །དེ་ལྟར་གང་དག་ཇི་སྙེད་གསུངས་པ་ཐམས་ཅད་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཞོགས་པའི་ཐབས་སུ་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་བསྟན་པ་ནི། འོ་ན་རྟོགས་བྱའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཅི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། དེ་བསམ་བརྗོད་ལས་འདས་པར་བསྟན་ཟིན་ཏོ། །འོན་ཀྱང་འཇིག་རྟེན་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་ནས་དེའི་མཚན་ཉིད་བརྗོད་ཅིག་ཅེ་ན། རྟགས་དཔེ་སོགས་གཞན་གྱིས་བསྟན་པས་ཇི་བཞིན་ཤེས་མི་ནུས་ཏེ་ར

【现代汉语翻译】
即使如此，由于所言之事物并非真实存在，因此诸佛未曾教导任何事物。为何无所言说？若心有所行之境，则言语可及，然此境并不存在。为何心无所行之境？因其已超越生灭二端。实则，若果真如此，世俗谛中，善巧方便之胜者（佛陀），若不以方便之法把握那不可思议之法性，则无人能亲证之。故最初顺应世间，详尽区分有情与器世间之因果，如蕴、界、处之安立。
首先宣说一切皆为真实，与所缘境相符。其后，又说一切皆非真实。对于某些人，则视情况而说二者兼具。对于那些习惯于此种观点，且尚未完全断除障碍残余者，为了让他们领悟真如，则说既非二者皆是，亦非二者皆非。对于已断除一切障碍者，则无需教导。如是，就胜义谛而言，已遮止了所教、所说、能说，故未曾教导任何事物。何以故？因所缘之心之行境已遮止。为何遮止？因一切法本自不生不灭之法性，与涅槃无别，非言语思辨之境。若果真如此，如何在世俗谛中教导佛法？为引导钝根者渐入，故最初说蕴等一切皆为真实。其后，为断除对此之执着，又说其非真实。为遣除执着于二者，故对中等根器者说，于世俗谛中为真实，于胜义谛中则非真实，亦非不真实。为断除上等根器者之一切戏论边，故说非真实，亦非非真实，从一开始就已远离一切戏论。此乃
诸佛为适应所化众生之根器而施设教法，或循序渐进地教导。如是，凡所宣说的一切，皆成为证悟真如之方便。第二，宣说真如之体性。若如是，所应证悟之真如是何等？已宣说其超越思辨言语。然若依随世间名言，述说其体性，则无法通过譬喻等其他方式如实了知。

【English Translation】
Even so, since the objects of expression are not truly existent, the Buddhas have not taught anything. Why is there nothing to be expressed? If there were some object of the mind's activity, then words could apply, but that does not exist. Why is there no object of the mind's activity? Because it is free from both extremes of arising and ceasing. In reality, if that is the case, then in conventional truth, the victorious ones (Buddhas), skilled in means, if they do not grasp that inconceivable nature of reality with skillful methods, then no one can directly realize it. Therefore, initially conforming to the world, elaborately distinguishing the causes and effects of sentient beings and the environment, such as the establishment of aggregates, elements, and sense bases.
First, they teach that everything is true and in accordance with the object of focus. Later, they teach that everything is not true. For some, they teach both aspects depending on the situation. For those who are accustomed to that view and have not yet abandoned the remaining obscurations, they teach that it is neither both nor not both in order to realize the suchness. For those who have abandoned all obscurations, there is no need to teach. Thus, in ultimate truth, there is nothing to be taught or expressed, because the object of the mind's activity has ceased. Why has it ceased? Because all phenomena are by nature unborn and unceasing, and that nature is the same as nirvana, which is not an object of conceptual thought. If that is the case, how is the Dharma taught in worldly terms? Initially, to gradually guide those of dull faculties, they teach that all aggregates, etc., are true. Later, to abandon attachment to that, they also teach that they are not true. To abandon clinging to those two, they teach to those of middling faculties that in conventional truth it is true, and in ultimate truth it is neither true nor not true. To eliminate all extremes of elaboration for those of sharp faculties, they teach that it is neither not true nor true, thus teaching from the beginning that it is free from all elaborations. This is
how the Buddhas teach in accordance with the minds of those to be trained, or gradually teach in that way. Thus, whatever they have spoken becomes a means to awaken to the suchness. Second, the teaching of the characteristics of suchness. If so, what is the suchness to be realized like? It has already been taught that it is beyond thought and expression. However, if we follow worldly conventions and describe its characteristics, it cannot be truly known through signs, examples, and other means.

--------------------------------------------------------------------------------

བ་རིབ་ཅན་ལ་དེ་མེད་པར་བསྟན་པས་རབ་རིབ་མེད་པར་ལྟ་བ་ལྟར་ངོ་བོ་མ་མཐོང་བའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་བྱ་ཇི་ལྟ་བ་རྟོགས་མི་ནུས་ཀྱང་། འདི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གོ་བྱ་བ་ཙམ་ཞིག་རྟོག་གོ། རབ་རིབ་སེལ་བའི་སྨན་གྱིས་རབ་རིབ་ཟད་ན་དེའི་གན༷ས་ཚུལ་མངོན་དུ་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་བཞིན་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་སྒྲོ་བཏགས་པའི་སྒོ་ནས་དེ་ཉིད་སྟོན་མོད་ཀྱི། དཔེ་དང་རྟགས་དང་སྒྲ་སོགས་གཞ༷ན་ལ༷ས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ཤེ༷ས་པ་མི༷ན་པ་དང་གཟོད་མ་ནས་མཐའ་བཞིའི་རང་བཞིན་ཞི༷་བ༷་ད༷ང་། འདི་དང་འདིའོ་ཞེས་ངག་གི་སྤྲོས༷་པ༷་རྣམ༷ས་ཀྱི༷ས་མ༷་སྤྲོས༷་པ༷་དང་། གང་
1-3-87b
ལ་སེམས་ཀྱི་རྒྱུ་བའང་མེད་ན་ཡི་གེ་རྣམས་ལྟ་ཅི་སྨོས་ཞེས་གསུངས་བཞིན། དམིགས་བྱའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་རྣམ༷་རྟོག༷་གང་ཡང་མེ༷ད་པ་དང་། འདི་ལ་དོ༷ན་ཐ༷་ད༷ད་པ་སོ་སོར་མེ༷ད་པས་ན་མཉམ་པ་ཉིད་ཀྱི་བདག་ཉིད་གང་ཡིན་པ་སྟེ་ལྔ་པོ་དེ༷་ནི༷་དེ༷་ཁོ་ན་ཉི༷ད་ཀྱི་མཚ༷ན་ཉི༷ད་དོ༷་ཞེས་དེ་འཕགས་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དོ། །དེ་ཡང་སྔ་མ་སྔ་མ་ཕྱི་མ་ཕྱི་མས་བཤད་པའོ། །འཇིག་རྟེན་པའི་ཐ་སྙད་ཙམ་གྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྗེས་མཐུན་པ་ནི་ཆོས་ག༷ང་ལ༷་བརྟེ༷ན་ཏེ༷་ག༷ང་འབྱུང༷་བ༷། མྱུ་གུ་དེ༷་ནི༷་རེ༷་ཞིག༷་ས་བོན་དེ༷་ཉི༷ད་མི༷ན་ལ་ས་བོན་དེ༷་ལ༷ས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གཞ༷ན་པ༷འ༷ང་མ༷་ཡི༷ན་པའི༷་ཕྱིར། དེ༷་ཕྱིར༷་ཆ༷ད་པ་མི༷ན་ལ་རྟག༷་པའང་མ༷་ཡི༷ན་པ་དེ་ནི་སང༷ས་རྒྱས༷་འཇི༷ག་རྟེན༷་གྱི་མགོ༷ན་པོ་རྣམ༷ས་ཀྱི༷་བསྟན༷་པ༷་རྒ་བ་དང་འཆི་བ་གཏན་དུ་གཅོད་པའི་བདུ༷ད་རྩིར༷་གྱུར༷་པ༷་དེ༷་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་ཟབ་མོ་དེ་ནི་དོ༷ན་གཅི༷ག་མ༷་ཡི༷ན་ཐ༷་ད༷ད་པའང་མི༷ན། ཆ༷ད་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་རྟག༷་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་པ་མཐའ་ཀུན་དང་མཆོག་ཏུ་བྲལ་བའོ། །དེ་ཡང་ས་མྱུག་གཅིག་མིན་ཏེ་བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་གཅིག་ཏུ་ཐལ་བ་སོགས་ཀྱིས་སོ། །དེས་ན་ས་བོན་མྱུ་གུར་འཕོས་པའི་རྟག་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གཞན་མིན་ཏེ་ས་བོན་མེད་པར་མྱུ་གུ་ཡོད་པར་ཐལ་བ་སོགས་ཀྱིས་སོ། །དེ་
1-3-88a
ཕྱིར་ས་བོན་ཞིག་སྟེ་རྒྱུན་ཆད་པའི་སྐྱོན་ཡང་མེད་དོ། །དོན་དུ་མཁའ་ལྟར་ཞི་བ་ལ་བདེན་གཉིས་དབྱེར་མེད་ནམ་མཁའི་དཀྱིལ་ལྟ་བུ་འཕགས་པའི་མཉམ་བཞག་ལྟ་བུ་དང་། རྗེས་ཐོབ་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྟེན་འབྲེལ་སྒྱུ་མ་རྟག་ཆད་དང་བྲལ་བའི་དོན་ཏོ། །གསུམ་པ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་སློབ་པའི་འབྲས་བུ་ནི། དེ་ལྟར་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་ལ་རེག་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ནི་ས་ལམ་མཐར་ཕྱིན་ཏེ་མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་ལ་རེག་པར་འགྱུར་ལ་ཉན་རང་གི་རིགས་ཅན་རང་དོན་ཞི་བདེ་ཙམ་དོན་དུ་གཉེར་བས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཇི་སྐད་བཤད་པ་འདི་ལ་ཞུགས་ན་རྒ་ཤི་གཏན་དུ་འཇོམས་པའི་མྱང་འདས་ནི་ལམ་འདི་ཁོ་ནས་སྦྱིན་ནོ། །ཅི་སྟེ་ཡང་དགེ་རྩ་མ་

【现代汉语翻译】
就像眼睛有翳障的人，因為翳障的遮蔽而無法看清事物，同樣的，由於沒有以正確的方式看清事物的本質，所以無法如實地理解事物。然而，他們至少能意識到『這是錯誤的』。就像用去除翳障的藥物治好眼疾後，就能清楚地看到事物的真實面貌一樣。
同樣地，聖者們雖然透過假立名言的方式來揭示真諦，但這種理解並非像透過比喻、徵象和聲音等其他方式所獲得的知識。真諦從本初以來就已超越了四邊（有、無、亦有亦無、非有非無）的自性，並且無法用『這是這個，那是那個』的言辭來表達。正如經文所說：『如果連心識的活動都不存在，更何況是文字呢？』因此，没有任何具有能取所取二元对立的分别念，并且由于没有各自独立的意义差别，所以它就是平等性的本性。这五者（无二元对立的分别念，无意义差别，平等性，空性，无相）就是真如的特征，这就是圣者的真如。
这种真如是由前一个阶段以前一个阶段的方式来解释的。世俗谛的真如，即符合世间共识的真如，依赖于某种事物而产生。例如，幼芽并非完全等同于种子，但也不是与种子本质完全不同的东西。因此，它既不是断灭，也不是恒常。这正是诸佛世尊所教导的，是能彻底断除衰老和死亡的甘露。这真如的甚深意义，既非单一，亦非各异；既非断灭，亦非恒常，而是远离一切边见和极端的。幼芽和种子并非一体，否则会陷入能生和所生混为一谈的过失。因此，种子转化为幼芽并非恒常不变。幼芽也并非与种子完全不同，否则会陷入没有种子也能生出幼芽的过失。因此，种子会坏灭，但也不会有断灭的过失。
实际上，真如寂静如虚空，真俗二谛无别，如同虚空一般，如同圣者的等持一般。后得位时，一切法皆是缘起如幻，远离常断二边之义。
第三，学习真如的果报是：如此一来，触及真如之义的菩萨们，便能圆满证得菩萨的各个阶段（十地），并触及无住涅槃。而那些声闻和缘觉种性的人，只追求个人的寂静安乐，如果他们进入这如前所说的无我真如，那么能永远摧毁衰老和死亡的涅槃，唯有透过这条道路才能获得。如果善根没有……

【English Translation】
Just as someone with cataracts cannot see clearly due to the obstruction, similarly, without seeing the true nature of things correctly, one cannot understand them as they are. However, they can at least recognize 'this is wrong.' Just as curing an eye disease with medicine that removes cataracts allows one to see the true appearance of things clearly.
Similarly, although the Noble Ones reveal the truth through the means of imputation, this understanding is not knowledge gained through other means such as similes, signs, and sounds. The truth, from the very beginning, transcends the nature of the four extremes (existence, non-existence, both, neither), and cannot be expressed with words like 'this is this, that is that.' As the scripture says, 'If even the activity of the mind does not exist, what need is there to mention letters?' Therefore, there is no dualistic conceptualization with an object of focus, and because there are no separate differences in meaning, it is the nature of equality. These five (non-dualistic conceptualization, no difference in meaning, equality, emptiness, signlessness) are the characteristics of Suchness, and this is the Suchness of the Noble Ones.
This Suchness is explained by the preceding stage explaining the preceding stage. The Suchness of the conventional truth, which conforms to worldly conventions, arises dependent on something. For example, a sprout is not exactly the same as the seed, but it is also not essentially different from the seed. Therefore, it is neither annihilation nor permanence. This is what the Buddhas, the protectors of the world, have taught, the profound meaning of Suchness that has become the nectar that completely cuts off aging and death. It is neither one nor different, neither annihilation nor permanence, but is free from all extremes.
The sprout and the seed are not one, otherwise it would lead to the fault of the producer and the produced being the same. Therefore, the seed transforming into a sprout is not permanent. The sprout is also not completely different from the seed, otherwise it would lead to the fault of a sprout existing without a seed. Therefore, the seed decays, but there is also no fault of annihilation.
In reality, it is peaceful like space, and the two truths are inseparable, like the expanse of the sky, like the meditative equipoise of the Noble Ones. In the post-meditation state, all phenomena are interdependent illusions, the meaning of being free from permanence and annihilation.
Third, the result of studying Suchness is: Thus, Bodhisattvas who touch the meaning of Suchness perfect the stages of the path (the ten bhumis) and touch non-abiding Nirvana. And those of the Hearer and Solitary Realizer lineages, who only seek personal peace and happiness, if they enter this Suchness of selflessness as described above, then the Nirvana that forever destroys aging and death is bestowed only through this path. If the roots of virtue do not...

--------------------------------------------------------------------------------

སྨིན་པའི་ཚེ་འདི་ལ་ཐར་བ་མཐོང་ནའང་། འདིར་གོམས་པའི་རྒྱུ་སྟོབས་ཀྱིས་ཚེ་གཞན་དུ་ངེས་པར་ཐར་པ་ཐོབ་ཅེས་སོ། །དེར་མ་ངེས་ཏེ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་སྟོན་པའི་བཤེས་གཉེན་སོགས་རྒྱུ་མི་ཚང་བ་སྲིད་དོ་སྙམ་ན། ཆོས་ཉིད་ལ་གོམས་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྲིད་པ་བཟློག་པ་ལ་ནམ་ཡང་མ་ངེས་པའམ་བསླུ་བ་མེད་དེ། རྫོ༷གས་པའི་སང༷ས་རྒྱས༷་རྣམ༷ས་མ༷་བྱུང༷་ཞི༷ང་ཉན༷་ཐོ༷ས་རྣམ༷ས་ནི༷་
1-3-88b
ཟ༷ད་པར་གྱུར༷་ཏེ་མ་བཞུགས་ཀྱང༷་། སྔོན་གོམས་པས་ར༷ང་སང༷ས་རྒྱས༷་ཀྱི༷་ཡེ༷་ཤེ༷ས་ནི༷་སྟོན༷་པ༷་པོ་གཞན་མེ༷ད་པ་ལ༷ས་ར༷བ་ཏུ༷་སྐྱེ༷་བའམ་ཡང་ན་རྟེན་པ་སྟེ་རྐྱེན་གཞན་བཤེས་གཉེན་ཚོལ་བ་སོགས་ལ་མི་བརྟེན་པའོ། །འདིས་མཚོན་ཏེ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་སྟོབས་ཆེ་བས་བདུད་རྩི་འདི་དང་ཕྲད་ན་ངེས་པར་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བ་ལ་ཐེ་ཚོམ་མེད་ཅེས་བསྟན་པའོ། །དེས་ན་ལུས་སྲོག་ཀྱང་བཏང་ནས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བཙལ་བར་བྱ་སྟེ། བྱང་སེམས་རྟག་ངུས་བཅོམ་ལྡན་འདས་མ་ཇི་ལྟར་བཙལ་བ་བཞིན་ནོ། །ཉན་ཐོས་རྣམས་ལ་དོན་ཆེན་པོར་འགྱུར་ཚུལ་དེ་ལྟ་ཡིན་ལ། བྱང་སེམས་རྣམས་ལ་ནི། དམུས་ལོང་དམིགས་བུ་ཞེས་སོགས་བཞིན་དུའོ། །དེ་ཡང་རྟེན་འབྱུང་གི་ཆོས་ལ་བརྟགས་པའི་དེ་ཉིད་ཀྱང་དེས་རིམ་པས་སངས་རྒྱ་བ་ལ་གེགས་སུས་ཀྱང་མི་ནུས་ལ་ངེས་པ་ཉིད་དོ་ཞེའོ། །རང་རྒྱལ་གྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ནི། གོང་དུ་བདག་བརྟགས་པའི་བདག་དང་བདག་གི་སྙམ་ཟད་ཀྱི་དེ་ཙམ་མིན་ནོ། །དེས་ན་རབ་བྱེད་འདི་བདག་མེད་གཉིས་ཀྱི་བསྒོམ་པའི་གནད་སྙིང་པོར་དྲིལ་བ་ཡིན་ནོ། །ཐར་ཞེས་པ་ཡན་ཆད་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཐུན་མོང་པའི་སྒོམ་རིམ་དང་། དེ་མན་ཆད་ནས་རྟག་མ་ཡིན་
1-3-89a
ཞེས་པའི་བར་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཐུན་མིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། བདག༷་ད༷ང་ཆོས༷་བརྟག༷ས་པ༷་ཞེས༷་བྱ༷་བ༷་སྟེ༷་ར༷བ་ཏུ༷་བྱེ༷ད་པ༷་བཅོ༷་བརྒྱ༷ད་པ༷འོ༷།། །།
第十九辨时季品
༈ བཅུ་དགུ་པ་དུས་བརྟག་པའི་རབ་བྱེད་ལ། མདོའི་འབྲེལ་ནི། ཡུམ་ལས། འདས་པ་མི་དམིགས། མ་འོངས་པ་མི་དམིགས། ད་ལྟར་བྱུང་བ་མི་དམིགས། ཞེས་སོགས་དང་། དུས་གསུམ་མཉམ་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་དང་། རབ་བྱེད་ཀྱི་འབྲེལ། དངོས་པོ་ཡོད་དེ། དེ་དུས་གསུམ་དུ་གདགས་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ཀྱང་དུས་གསུམ་གསུངས་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་མ་གྲུབ་པར་སྟོན་པ་ལ་གཉིས། གཞུང་དང་མཚན་ནོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། དུས་ཀྱི་ངོ་བོ་དགག་པ་དང་། དུས་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། དུས་གསུམ་དཔྱོད་པའི་རིགས་པ་དང་། རིགས་པ་དེ་གཞན་ལ་སྦྱར་བའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། འདས་པ་ལ་སྦྱར་ཏེ་དགག་པ་དང་། ལྷག་མ་ལ་སྦྱར་བའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ། ལྟོས་ནས་གྲུབ་པ་དགག་པ་དང་། མ་ལྟོས་པར་གྲུབ་པ་དགག་པ་དང་། དོན་བསྡུ་
1-3-89b
བའོ། །དང་པོ་ནི།

【现代汉语翻译】
即使在今生证悟了解脱，由于对此地的串习力，来世也必定获得解脱。如果有人认为这并不确定，因为可能缺乏能指示真如实性的善知识等助缘，那么，仅仅是串习法性本身，对于遮止轮回也绝不会不确定或有欺骗性。即使圆满正等觉的诸佛没有出现，声闻弟子们已经灭尽不再住世，凭借往昔的串习，独觉佛的智慧也能从无有导师之处生起，或者不依赖于其他因缘，如寻求善知识等。这表明，真如实性具有强大的力量，一旦与此甘露相遇，必定会涅槃，对此毫无疑问。因此，即使付出生命，也应寻求真如实性，就像常啼菩萨寻觅薄伽梵（Bhagavan，世尊）一样。对于声闻乘的修行者来说，这会成为伟大的意义，而对于菩萨乘的修行者来说，就像盲人摸到导盲杖一样。也就是说，通过观察缘起之法而获得的真如实性，能逐渐成佛，没有任何人能够阻碍，这是必然的。独觉佛所证悟的真如实性，并非仅仅是先前所说的对『我』的执着以及『我』和『我所』的念头止息的程度。因此，这部论著是将无我二谛的修习要点浓缩而成。从『解脱』一词向上，是人无我的共同修习次第；从那向下，到『非常』一词为止，是法无我的不共修习。
第二部分是《辨识我与法》，也就是第十八品。

【English Translation】
Even if liberation is realized in this very life, due to the power of habituation to this place, liberation will definitely be attained in the next life. If one thinks that this is not certain, because there may be a lack of causes such as spiritual friends who can point out the true nature of reality, then habituation to the very nature of reality itself will never be uncertain or deceptive in averting existence. Even if the fully enlightened Buddhas have not appeared and the Shravakas (hearers) have been exhausted and no longer abide, by virtue of past habituation, the wisdom of the Pratyekabuddhas (solitary realizer) can arise from the absence of another teacher, or it does not rely on other conditions, such as seeking spiritual friends. This indicates that the true nature of reality has great power, and once encountered with this nectar, there is no doubt that one will definitely attain Nirvana. Therefore, even at the cost of one's life, one should seek the true nature of reality, just as the Bodhisattva Sadāprarudita (Ever Weeping) sought the Bhagavan (Blessed One). For the Shravakas, this will become a great meaning, and for the Bodhisattvas, it is like a blind person finding a guiding stick. That is to say, the true nature of reality, which is examined through the law of dependent origination, will gradually lead to Buddhahood, and no one can hinder it, and it is certain. The true nature of reality realized by the Pratyekabuddhas is not merely the cessation of the previously mentioned attachment to 'I' and the thoughts of 'I' and 'mine'. Therefore, this treatise is a condensation of the essential points of the meditation on the two aspects of selflessness. From the word 'liberation' upwards, it is the common stages of meditation on the selflessness of the person; from there downwards, up to the word 'impermanent', it is the uncommon selflessness of phenomena.
The second part is 'Discriminating the Self and Phenomena', which is the eighteenth chapter.

--------------------------------------------------------------------------------

 དུས་མ་གྲུབ་སྟེ། ད་ལྟ་དང་མ་འོངས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན་དེ་འདས་དུས་ལ་ལྟོས་སམ་མི་ལྟོས། དང་པོ་ལྟར་ན། ད༷་ལྟར༷་བྱུང༷་བ༷་དང་། མ༷་འོ༷ངས་པ༷་ག༷ལ་ཏེ༷་འད༷ས་པའི་དུས་ལ༷་ལྟོས༷་པར་གྱུར༷་ན༷་ད༷་ལྟར༷་བྱུང༷་བ་ད༷ང་མ༷་འོ༷ངས་པ༷་འད༷ས་པ༷འི་དུས༷་ན༷་ཡོ༷ད་པ༷ར་འགྱུར༷་རོ། །ཡོད་ན་དེ་གཉིས་འདས་པར་ཐལ་ལོ། །ད༷་ལྟར༷་བྱུང༷་བ་ད༷ང་མ༷་འོ༷ངས་པ༷་གལ༷་ཏེ༷་འདས་པའི་དུས་དེ༷་ན༷་མེ༷ད་པར་གྱུར༷་ན༷་ད༷་ལྟར༷་བྱུང༷་བ་ད༷ང་མ༷་འོ༷ངས་པ༷་ཇི༷་ལྟར༷་འདས་པ་དེ༷་ལ༷་ལྟོས༷་པ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ་གང་ལྟོས་པ་ཉིད་མེད་པར་དེ་ལ་ལྟོས་ནས་གྲུབ་ཞེས་པ། མི་ལ་བརྟེན་པའི་མོ་གཤམ་བུ་བཞིན་ནོ། །བུམ་སོགས་དངོས་པོ་སྐྱེས་ལ་འགགས་པ་འདས་པ། སྐྱེས་ལ་མ་འགག་པ་ད་ལྟ་བ། འབྱུང་རུང་མ་བྱུང་བའམ་བདག་གི་དངོས་པོ་མ་རྙེད་པ་མ་འོངས་པའོ། །དེ་ལ་ཁྱད་པར་ནི་ད་ལྟའི་བུམ་པ་གཅིག་ལ། འགག་གནས་འབྱུང་རུང་གི་ཆ་ནས་བཏགས་ཀྱི་དུས་རང་གི་ངོ་བོས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་གྲུབ་བོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་འད༷ས་པ༷་ལ༷་ནི༷་མ༷་ལྟོས༷་པ༷ར་གྲུབ་སྙམ་ན། ད་ལྟ་དང་མ་འོངས་པ་དེ༷་གཉི༷ས་རང་ངོས་ནས་གྲུབ༷་པ༷་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་བོང་བུའི་རྭ་བཞིན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། 
1-3-90a
ལྟོས་མ་ལྟོས་གང་དུ་ཡང་མ་གྲུབ་པ་དེ༷་ཡི་ཕྱིར༷་ད༷་ལྟར༷་བྱུང༷་བ༷་ད༷ང་མ༷་འོ༷ངས་པའི་དུས༷་ཀྱང༷་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ་ལྷག་མ་ལ་སྦྱར་བའི་ཚུལ་ནི།དཔྱད་པའི་རི༷མ་པ༷འི་ཚུ༷ལ་ནི༷་འདི༷་ཉི༷ད་ཀྱིས༷་དུས་ལྷག༷་མ༷་གཉི༷ས་པོ༷འང་དཔྱད་ཚུལ་བསྣོར༷་བ༷་ད༷ང་སྟེ། འདས་པ་དང་ནི་མ་འོངས་པ། གལ་ཏེ་ད་ལྟར་བྱུང་ལྟོས་ན་སོགས་དང་། འདས་དང་ད་ལྟར་བྱུང་བ་ནི། གལ་ཏེ་མ་འོངས་ལྟོས་གྱུར་ན་ཞེས་སོགས་དང་། དེ་ཡང་དུས་དེ་དག་དུས་མཉམ་དུ་ཕྲད་པ་ནམ་ཡང་མི་སྲིད་ལ། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་ལ་ལྟོས་ན་རང་དུས་སུ་ལྟོས་པའམ། ལྟོས་རྒྱུ་གཉིས་པོ་མེད་ན་ཅི་ལྟར་ལྟོས་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་རིགས་པ་དེ་གཞན་ལ་སྦྱར་ཚུལ་ནི། དུས་གསུམ་ལ་དཔྱད་པ་དེ་བཞིན་དུ་གཞན་ཡང་མཆོ༷ག་ད༷ང་ཐ༷་མ༷་འབྲི༷ང་ལ༷་སོ༷གས་གསུམ་པ་ཅན་གྱི་ཆོས་རྣམས་ཏེ། སོགས་སྒྲས། དགེ་སོགས་གསུམ། སྐྱེ་གནས་མི་རྟག་སྔོན་དབུས་ཕྱི་མཐའ། འདོད་སོགས་ཁམས། སློབ་མི་སློབ་གཉིས་མིན་སོགས་གསུམ་དང་འབྲེལ་བ་ཇི་སྙེད་ཡོད་པ་རྣམས་སོ། །དེ་བཞིན་གྲངས་གཅི༷ག་ལ༷་སོ༷གས་པ༷འ༷ང་གཉིས་དང་མང་པོ་དག་སྡུད་དེ། དེ་
1-3-90b
ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཕན་ཚུན་ལྟོས་པ་དང་མི་ལྟོས་པ་གང་ལྟར་ཡང་མ་གྲུབ་པ་དེའི་ཚུལ་དུ། མཆོག་ཏུ་གྱུར་དང་ཐ་མ་དག །གལ་ཏེ་འབྲིང་ལ་ལྟོས་གྱུར་ན། །སོགས་བསྒྱུར་ནས་ཤེ༷ས་པ༷ར་བྱ༷འོ། །གཉིས་པ་དུས་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ་ནི། དུས་ཡོད་དེ་དེའི་ཚད་ཡོད་པའི་ཕྱིར་གང་མེད་པ་ལ་ཚད་མི་སྲིད་དེ། རི་བོང་རྭ

【现代汉语翻译】
如果时间不是实有的，那么现在和未来如果自性存在，它们是依赖于过去还是不依赖？如果是前者，那么现在发生和未来依赖于过去，那么现在发生和未来就存在于过去的时间中。如果存在，那么两者就变成过去了。如果现在发生和未来不存在于过去的时间中，那么现在发生和未来怎么依赖于过去呢？依赖的本身都不存在，又怎么能说依赖它而成立呢？这就像依赖于人的摩酰首罗天之子一样（无稽之谈）。事物如瓶子等，产生后停止是过去，产生后未停止是现在，可能产生但未产生或者未获得自体的事物是未来。因此，现在的瓶子，从停止、存在、可能产生的角度来说，只是假立的，从自性上来说，丝毫也不成立。
如果是后者，如果认为不依赖于过去而成立，那么现在和未来两者都不是自性成立的，就像驴子的角一样。第三，无论依赖与否都不能成立，因此现在和未来的时间也不存在。
第二，将上述推理应用于剩余情况的方法：通过这种分析推理的方式，也可以类推分析剩余的两种时间（过去和未来），例如：‘如果过去和未来依赖于现在’等等；‘如果过去和现在依赖于未来’等等。而且，这些时间永远不可能同时存在，如果依赖于自性存在的事物，那么是依赖于自身的时间，还是依赖于所依赖的两者都不存在，又如何依赖呢？
第二，将该理证应用于其他事物的方法：如同分析三种时间一样，也可以分析其他具有三种属性的事物，如胜、中、劣等。‘等’字包括：善等三类，生、住、灭，前、中、后，欲界等三界，有学、无学、非学非无学等三类相关事物。同样，一等数字也包括二和多。所有这些，无论相互依赖与否，都不能成立。因此，可以改变说法为：‘如果殊胜和低劣依赖于中等’，从而理解。
第二，驳斥成立时间的论证：时间存在，因为有时间的量度，不存在的事物不可能有量度，比如兔角。

【English Translation】
If time is not real, then if the present and future exist by their own nature, do they depend on the past or not? If the former, then the present happening and the future depend on the past, then the present happening and the future exist in the past time. If they exist, then both become past. If the present happening and the future do not exist in the past time, then how can the present happening and the future depend on the past? The very thing that is depended upon does not exist, so how can it be said to be established by depending on it? This is like the son of Maheshvara depending on a person (absurd). Things like pots, etc., that cease after being produced are the past, those that do not cease after being produced are the present, and things that can be produced but have not been produced or have not obtained their own nature are the future. Therefore, the present pot, from the perspective of cessation, existence, and possibility of production, is merely imputed, and from the perspective of its own nature, it is not established at all.
If it is the latter, if it is thought to be established without depending on the past, then neither the present nor the future are established by their own nature, just like the horns of a donkey. Third, it cannot be established whether it depends or not, therefore the time of the present and the future does not exist either.
Second, the method of applying the above reasoning to the remaining situations: Through this method of analysis and reasoning, the remaining two times (past and future) can also be analyzed by analogy, for example: 'If the past and future depend on the present', etc.; 'If the past and present depend on the future', etc. Moreover, these times can never exist simultaneously. If one depends on something that exists by its own nature, then does it depend on its own time, or does it depend on both of the things that are depended upon not existing, then how does it depend?
Second, the method of applying this reasoning to other things: Just like analyzing the three times, other things with three attributes can also be analyzed, such as superior, medium, and inferior, etc. The word 'etc.' includes: the three categories of good, etc., birth, duration, and cessation, beginning, middle, and end, the three realms of desire realm, etc., the three categories of learners, non-learners, and neither learners nor non-learners, and as many related things as there are. Similarly, the number one, etc., also includes two and many. All of these, whether mutually dependent or not, cannot be established. Therefore, one can change the statement to: 'If the superior and inferior depend on the medium', and thereby understand.
Second, refuting the argument for the establishment of time: Time exists because there is a measure of time, and it is impossible for something that does not exist to have a measure, such as a rabbit's horn.

--------------------------------------------------------------------------------

འི་རིང་ཐུང་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་དུས་ནི་སྐད་ཅིག་ཐང་ཅིག་ཡུད་ཙམ་ནས་ལོ་བསྐལ་བའི་བར་དུ་དབྱེ་བས་ཚད་དང་ལྡན་པས་སོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་དུས་ཞེས་བྱ་བ་ཞིག་ཡོད་ན་དེ་ཚད་དང་ལྡན་པར་རྟོགས་ཀྱང་། དེ་མེད་དེ། དུས་ཞེས་སྐད་ཅིག་ལ་སོགས་པ་འགགས་སུ་ཟིན་ཀྱང་། དུས་དེ་ནི་དེ་དག་སྔ་ཕྱིའི་གཞིར་གནས་པ་ཞིག་ཡོད་ན་ཚད་ཀྱིས་དེ་གསལ་བར་བྱས་ཀྱང་རུང་མོད། ཚད་མི་གནས་པའི་དུས་ནི་ཚད་ཀྱིས་མི་འཛིན་ལ། གནས་པ་བཟུང་བྱ་ཚད་ཉིད་ལས་ཐ་དད་དུ་མི་གནས་པས་སམ། དངོས་པོ་མི་གནས་པ་ཚད་ཀྱིས་བཟུང་མི་རུང་ལ། གནས་པ་སྐད་ཅིག་སོགས་ལས་ཐ་དད་དུ་མེད་པས་སོ། །སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱིའི་ཚད་རྫོགས་ཀྱི་བར་དུ་དུས་དེ་མི་གནས་ན་ནི། དེ་ཚད་ཀྱིས་འཛིན་པར་མི་རུང་ལ། བཟུང་བྱའི་དུས་གང་ཞིག་དེ་ལྟར་
1-3-91a
གནས་པ་མི་སྲིད་པས་སོ། །སྐད་ཅིག་མ་དེའང་ཆ་དཔྱད་ན་གཟུང་དུ་མེད་དོ། །དེ་ལྟར་དུས་ནི་སྐད་ཅིག་ལ་སོགས་པའི་གཞིར་མི༷་གན༷ས་པ༷ས་ཚད་ཀྱི་གཞིར་གྱུར་པའི་དུས༷་ནི༷་སྐད་ཅིག་སོགས་ལས་ལོགས་སུ་ཚད་མས་འཛི༷ན་པར་མི༷་བྱེ༷ད་དོ། །སྐད་ཅིག་ལ་སོགས་པའི་བདག་ཉིད་ཅན་ག༷ང་ཞི༷ག་གཟུང༷་བ༷ར་བྱ༷་བ༷འི་དུས༷་དེ་ནི་སྐད་ཅིག་སོ༷གས་ཀྱིས་འགགས་པས་གཞན་གྱི་ཚེ་ན་གན༷ས་པ༷་ཡོ༷ད་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་པ༷ས་ཚད་ཀྱི་གཞིར་མ༷་བཟུང༷་དུས༷་ནི༷་ཚད་ཀྱི་གཞིའོ་ཞེས་ཇི༷་ལྟར༷་གད༷གས་ཏེ་རི་རྭའི་ཚད་བཞིན་ནོ། །གལ༷་ཏེ༷་དུས༷་ཞེས་བྱ་བ་ནི༷་དངོ༷ས་པོ་ཁོ་ན་ལ་བརྟེན༷་ཏེ༷་རྒྱུ་མཚན་དངོ༷ས་པོ་མེ༷ད་པ་ལ་དུས༷་ཀྱི་རྣམ་པ་ནི༷་ག༷་ལ༷་ཡོ༷ད་དེ་མེད་དོ། །དུས་ཞེས་བྱ་བ་གཟུགས་སོགས་ལས་ཐ་དད་པའི་རྟག་པ་ཞིག་མེད་པ་བདེན་ཏེ་འདུ་བྱེད་གཟུགས་སོགས་ལ་བརྟེན་པའི་དུས་ནི་ཡོད་དོ། །དེ་སྐད་ཅིག་ལ་སོགས་པའི་བརྗོད་བྱར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ནའང་དངོ༷ས་པོ༷་ཉིད་ནི་འག༷འ་ཡ༷ང་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་ན༷་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་དུས༷་ལྟ༷་ཡོ༷ད་པ༷ར་ག༷་ལ༷་འགྱུར༷་ཏེ་རྟེན་དངོས་པོ་མེད་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དུས༷་བརྟག༷ས་པ༷་ཞེས༷་བྱ༷་བ༷་སྟེ༷་ར༷བ་ཏུ༷་བྱེ༷ད་པ༷་བཅུ༷་དགུ༷་པ༷འོ༷།། །།
1-3-91b
第二十辨和合品
༈ ཉི་ཤུ་པ་ཚོགས་པ་བརྟགས་པའི་རབ་བྱེད་ལ། མདོའི་འབྲེལ་ནི། གང་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་ཇི་སྙེད་མང་། །ཚོགས་པ་ཡིན་ལ་སྣང་གྱུར་པ། །དེ་ཕྱིར་དངོས་པོ་ཡོད་མིན་ཏེ། །དངོས་པོ་ཚོགས་པའང་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་དང་། རབ་བྱེད་ཀྱི་འབྲེལ། དུས་ཡོད་དེ་འབྲས་བུ་འབྱུང་བ་ལ་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མྱུ་གུ་ནི། ས་བོན་དང་འབྱུང་ལྔ་དུས་ཀྱི་རྒྱུ་རྐྱེན་ཚོགས་པ་ལས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཚོགས་ཤིང་དུས་ལ་བབ་པ་ན། །འབྲས་བུ་ཉིད་དུ་སྨིན་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ་ཞེ་ན། དེ་མ་གྲུབ་པར་སྟོན་པ་གཉིས། གཞུང་དང་མཚན་ནོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ། རྒྱུ་རྐ

【现代汉语翻译】
就像它的长短一样。那么，时间从刹那、片刻、瞬间到年劫之间有分别，因此是具有尺度的，是这样吗？如果存在被称为‘时间’的事物，那么可以理解它具有尺度。但事实并非如此，即使将时间分割成刹那等等，如果时间是这些事物先后存在的基础，那么尺度可以用来衡量它。然而，尺度无法把握不住任何事物的时间，而且存在的事物与能被把握的事物和尺度本身并不分离。事物如果不住于任何事物，就不能被尺度把握，而且它与刹那等事物并不分离。如果时间不存在于刹那的先后尺度完成之间，那么它就不能被尺度把握，而且任何能被把握的时间都不可能那样存在。即使是刹那，如果进行分析，也是无法把握的。因此，时间不住于刹那等事物的基础，所以作为尺度的基础的时间，不能被尺度从刹那等事物中分离出来把握。任何作为刹那等事物自性的能被把握的时间，由于被刹那等事物所分割，在其他时候是不存在的，因此不能作为尺度的基础被把握。时间怎么能被称为尺度的基础呢？就像测量山羊角一样。如果被称为‘时间’的事物仅仅依赖于事物本身，因为如果没有事物，时间的概念也就不存在。承认时间与形状等事物不同，不是恒常的事物，但依赖于作为积聚的形状等事物的时间是存在的。如果它是刹那等事物的表达对象，即使那样，事物本身也不存在，那么依赖于它的时间又怎么可能存在呢？因为所依赖的事物不存在。
第二，是辨析时间的分别论，也就是第十九个分别论。
第二十品 辨析和合
第二十品 辨析聚合。关于本品的经文关联：因为世间有如此众多的显现为聚合的事物，所以事物并不存在，事物的聚合也不存在。等等的意义。以及本品的关联：时间是存在的，因为它是产生结果的共同因素。例如，幼苗是从种子、五大元素和时间的因缘聚合而产生的。并且，当聚合且时间成熟时，它会成熟为果实。因为经中是这么说的。是这样吗？为了说明这一点不成立，分为两部分：正文和标题。第一部分分为三部分：原因、条件和...

【English Translation】
Just like its length. So, time is divided from moment, instant, and brief period to eons, therefore it has a measure, is it so? If there is something called 'time', then it can be understood that it has a measure. But it is not so, even if time is divided into moments and so on, if time is the basis for these things to exist before and after, then the measure can be used to measure it. However, the measure cannot grasp the time that does not reside in anything, and the existing things are not separated from the things that can be grasped and the measure itself. If things do not reside in anything, they cannot be grasped by the measure, and they are not separated from moments and so on. If time does not exist between the completion of the previous and subsequent measures of a moment, then it cannot be grasped by the measure, and any time that can be grasped cannot exist in that way. Even a moment, if analyzed, cannot be grasped. Therefore, time does not reside in the basis of moments and so on, so the time that is the basis of the measure cannot be grasped separately from moments and so on by the measure. Any time that is the nature of moments and so on that can be grasped, because it is divided by moments and so on, does not exist at other times, so it cannot be grasped as the basis of the measure. How can time be called the basis of the measure? Just like measuring a goat's horn. If something called 'time' only depends on things themselves, because if there are no things, the concept of time does not exist. It is true that time is different from shapes and so on, and is not a constant thing, but the time that depends on shapes and so on as aggregates exists. If it is the object of expression of moments and so on, even so, the things themselves do not exist, then how can the time that depends on it exist? Because the thing that is depended on does not exist.
Second, it is the analysis of time, which is the nineteenth analysis.
The Twentieth Chapter: Analysis of Combination
The Twentieth Chapter: Analysis of Aggregation. Regarding the textual connection of this chapter: Because there are so many things in the world that appear as aggregates, things do not exist, and the aggregation of things does not exist. And so on. And the connection of this chapter: Time exists because it is a common factor in the production of results. For example, a sprout is produced from the aggregation of the causes and conditions of seeds, the five elements, and time. And, when the aggregation and time are ripe, it will ripen into fruit. Because it is said so in the sutra. Is it so? To show that this is not established, it is divided into two parts: the text and the title. The first part is divided into three parts: cause, condition, and...

--------------------------------------------------------------------------------

ྱེན་ཚོགས་པས་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པ་དགག་པ་དང་། རྒྱུ་ཡིས་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པ་དགག་པ་དང་། བཀག་པས་གྲུབ་པའི་དོན་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ། ཚོགས་པ་སྔ་མ་ལས་སྐྱེ་བ་དགག་པ་དང་། དུས་མཉམ་པ་ལས་སྐྱེ་བ་དགག་པ་དང་། ཚོགས་པ་ཕྱི་མ་ལས་སྐྱེ་བ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ལ་རྒྱུ་ཚོགས་པ་ལས་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བ་མེད་དེ། འབྲས་བུ་དེ་རྒྱུ་རྐྱེན་ཚོགས་པ་ལ་གནས་པ་ཞིག་
1-3-92a
སྐྱེའམ། མི་གནས་པ་ཞིག་སྐྱེ། གལ༷་ཏེ༷་རྒྱུ༷་དང༷་རྐྱེན༷་རྣམ༷ས་ཀྱི༷་ཚོག༷ས་པ༷་ཉི༷ད་ལ༷ས་འབྲས་བུ་སྐྱེ༷་བར་འགྱུར༷་ཞི༷ང་། དེ་ཡང་ཚོག༷ས་པ་དེ་དག་ལ༷་འ༷བྲས་བུ༷་དེ་སྔར་ཡོ༷ད་པ་ཞིག་ན༷་ནི༷་ཇི༷་ལྟར༷་ཚོག༷ས་པ༷་ཉི༷ད་ལ༷ས་སྐྱེ༷་བར་རུང་སྟེ་རྒྱུའི་དུས་སུ་གྲུབ་ཟིན་པས་ཚོགས་པ་ལས་གསར་དུ་ཅི་ཞིག་སྐྱེ་སྟེ། མཁར་གཞོང་ན་ཡོད་པ་མཁར་གཞོང་གིས་བསྐྱེད་པ་མིན་པ་བཞིན་ནོ། །ག༷ལ་ཏེ༷་འབྲས་བུ་གང་ཞིག་རྒྱུ༷་ད༷ང་རྐྱེན༷་རྣམ༷ས་ཀྱི༷་ཚོག༷ས་པ༷་ཉི༷ད་ལ༷ས་འབྲས་བུ་སྐྱེ༷་བར་འགྱུར༷་ཞིང༷་དེ་ཡང་ཚོག༷ས་པ་དེ་དག་ལ༷་འབྲས༷་བུ༷་དེ༷་སྔར་མེ༷ད་ན༷་ནི༷་ཇི༷་ལྟར༷་ཚོག༷ས་པ༷་ཉི༷ད་ལ༷ས་སྐྱེ༷་སྟེ་འབྲས་བུ་དེ་ཡོད་པ་མིན་པས་བྱེ་མ་དག་གི་ཏིལ་མར་བཞིན་ནོ། །གལ༷་ཏེ༷་རྒྱུ༷་ད༷ང་རྐྱེན༷་རྣམ༷ས་ཀྱི༷་ཚོ༷གས་པ་ལ༷་འབྲས༷་བུ༷་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོ༷ད་ན༷་ནི༷་ཚོག༷ས་པ་དེ་ལ༷་འབྲས་བུ་འདི་ཞེས་ཚད་མས་གཟུང༷་དུ༷་ཡོ༷ད་པར་རི༷གས་ན༷་ཚོ༷གས་པ༷་ཉི༷ད་ལ༷་གཟུང༷་དུ༷་མེ༷ད་དེ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཡོད་ཀྱང་མི་མཐོང་བའི་རྒྱུ་ཡོད་པས་གསལ་བྱེད་ཀྱི་རྐྱེན་མ་ཚང་བ་དེ་སྲིད་དུ་མི་མཐོང་ངོ་ཞེ་ན་ཡོད་པར་ཅིས་མངོན། རྗེས་དཔག་དང་དཔེ་ཉེར་འཇལ་དང་ལུང་རྣམས་ཀྱིས་ཏེ། 
1-3-92b
གང་མེད་པ་མི་སྐྱེ་བའི་རྗེས་དཔག་གིས་སོ་སྙམ་ན། དེ་ལྟ་ན་གང་ཡོད་པའང་མི་སྐྱེ་བས་གནོད་དོ། །འོ་ན་ཅི་སྟེ་ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་དང་རྗེས་དཔག་དང་འགལ་བས་ཚོགས་པ་ལ་འབྲས་བུ་ཡོད་པ་མི་རིགས་པ་བཞིན་དུ་མེད་པའང་མི་རིགས་སོ་ཞེ་ན། ཁོ་བོ་ཅག་ཚོགས་པ་ལ་འབྲས་བུ་མེད་པ་ཁོ་ན་མི་སྒྲུབ་ཀྱི་ཚོགས་པ་ལ་འབྲས་བུ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་གཞན་གྱིས་བརྟགས་པ་འགོག་གོ། དེ་བཞིན་ཚོགས་པ་ལ་འབྲས་བུ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་མི་སྒྲུབ་ཀྱི། གཞན་གྱི་དེ་ལ་འབྲས་བུ་མེད་པར་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་བརྟགས་པ་སེལ་ཏེ། ཡོད་མེད་ཀྱི་མཐའ་གཉིས་བསལ་ནས་དབུ་མའི་ལམ་སྒྲུབ་པར་འདོད་པས་སོ། །གལ༷་ཏེ༷་རྒྱུ༷་ད༷ང་རྐྱེན༷་རྣམ༷ས་ཀྱི༷་ཚོག༷ས་པ་ལ༷་འབྲ༷ས་བུ༷་མེ༷ད་ན༷་ནི༷་རྒྱུ༷་རྣ༷མས་ད༷ང་ནི༷་རྐྱེན༷་ད༷ག་ཀྱང༷་རྒྱུ༷་རྐྱེན༷་མ༷་ཡི༷ན་པ་གཞན་རྣམས་དང་མཚུང༷ས་པ༷ར་འགྱུ༷ར་ཏེ་སུ་ལའང་འབྲས་བུ་མེད་པས། སོལ་བ་དང་ས་བོན་མྱུ་གུའི་རྒྱུར་མཚུངས་སོ། །རྒྱུ་དང་རྒྱུ་མིན

【现代汉语翻译】
驳斥由因缘和合产生果，驳斥由因产生果，以及通过驳斥来总结所要表达的意义。首先，分为三个部分：驳斥从先前的集合产生，驳斥从同时的集合产生，以及驳斥从后来的集合产生。
首先：果不可能从因缘和合中产生，因为这个果是存在于因缘集合中而产生，还是不存在于因缘集合中而产生？如果果是从因缘的集合中产生的，并且这个果在集合中已经存在，那么怎么能说它是从集合中产生的呢？因为它在因存在时就已经成立了，集合还能产生什么新的东西呢？就像容器里的东西不能说是容器产生的一样。如果果是从因缘的集合中产生的，并且这个果在集合中不存在，那么怎么能说它是从集合中产生的呢？因为果不存在，就像从沙子里榨不出油一样。如果果在因缘的集合中本来就存在，那么用量度去衡量这个集合时，应该能够衡量到这个果，但实际上却衡量不到，因为它无法被感知。
如果说虽然存在但看不到，是因为有看不到的原因，而且显现的条件还不完备，所以在条件完备之前看不到，那么又怎么知道它存在呢？通过推论、类比和经文等方式吗？如果认为可以通过‘不存在则不产生’的推论来证明，那么反过来说，‘存在也不产生’同样会构成妨碍。如果说因为这两种观点都与推论相悖，所以集合中既不能有果，也不能没有果，那么我们并非仅仅要证明集合中没有果，而是要驳斥他人认为果在集合中本性存在的观点。同样，我们并非要证明果在集合中本性存在，而是要消除他人认为果在集合中本性不存在的观点。因此，我们想要通过消除有和无的两种极端，来确立中道。
如果果在因缘的集合中不存在，那么所有的因和缘就与其他非因非缘的事物没有区别了，因为任何事物都不会产生果。这样一来，木炭和种子就都一样可以作为苗芽的因了。因和非因也就没有区别了。

【English Translation】
Refuting the production of effects from the assembly of conditions, refuting the production of effects from causes, and summarizing the meaning established through refutation. First, there are three parts: refuting production from the previous assembly, refuting production from the simultaneous assembly, and refuting production from the subsequent assembly.
First: An effect cannot arise from the assembly of causes and conditions, because does that effect arise residing in the assembly of causes and conditions, or does it arise not residing in it? If the effect arises from the assembly of causes and conditions, and that effect already exists in that assembly, then how can it arise from the assembly? Since it is already established at the time of the cause, what new thing does the assembly produce? It is like something in a container not being produced by the container. If the effect arises from the assembly of causes and conditions, and that effect does not exist in that assembly, then how can it arise from the assembly? Since the effect does not exist, it is like trying to extract sesame oil from sand. If the effect inherently exists in the assembly of causes and conditions, then when measuring that assembly, one should be able to perceive that effect, but it is not perceived because it is not observable.
If one says that although it exists, it is not seen because there is a reason for not seeing it, and the conditions for manifestation are not complete, so it is not seen until the conditions are complete, then how is it known to exist? Through inference, analogy, and scriptures? If one thinks that it can be proven by the inference that 'what does not exist does not arise,' then conversely, 'what exists also does not arise' would also be an obstacle. If one says that because both views contradict inference, it is not reasonable for the effect to exist in the assembly, nor is it reasonable for it not to exist, then we are not merely proving that there is no effect in the assembly, but we are refuting others' view that the effect inherently exists in the assembly. Similarly, we are not proving that the effect inherently exists in the assembly, but we are eliminating others' view that it is inherently established that there is no effect in it. Therefore, we want to establish the Middle Way by eliminating the two extremes of existence and non-existence.
If the effect does not exist in the assembly of causes and conditions, then all causes and conditions would be the same as other non-causes and non-conditions, because nothing would produce an effect. In that case, charcoal and seeds would be equally causes for sprouts. There would be no difference between cause and non-cause.

--------------------------------------------------------------------------------

་གྱི་ཁྱད་པར་དང་འབྲས་བུ་སོ་སོར་ངེས་པའི་ཕྱིར་འབྲས་བུ་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། སྒྲུབ་བྱེད་བསྒྲུབ་བྱ་དང་མཚུངས་པས་གཏན་ཚིགས་མེད་དོ། །མངོན་སུམ་མཐོང་བས་ཆོག་གི་གཏན་ཚིགས་ཅི་དགོས་
1-3-93a
ཟེར་ན། མངོན་སུམ་མཐོང་བ་དེ་ཡང་རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་འབྲས་བུ་ཡོད་ན་འཐད་ཀྱི་གཞན་དུ་མིན་པས་མི་འགྲུབ་བོ། །དེ་བཞིན་རྒྱུ་འབྲས་བརྟགས་ན་མེད་ཀྱང་ག༷ལ་ཏེ༷་ཚོགས་པ་ལ་མེད་ཀྱང་རྒྱུས༷་ནི༷་རང་གི་འབྲས༷་བུ༷་ལ༷་དངོས་སུ་མིན་ཀྱང་བརྒྱུད་ནས་ཕན་བཏགས་པའི་རྒྱུ༷་ཡི་ནུས་པ་བྱི༷ན་ན༷ས་ནི༷་རྒྱུ་དེ་འག༷ག་པར་འགྱུ༷ར་ཏེ། འདི་ལྟར་རྒྱུ་འབྲས་སྔ་ཕྱི་ཡིན་པར་ནི་ཁས་བླངས་གཞིར་བཞག་གི་སྟེང་དུ་ཚོགས་པ་ལ་འབྲས་བུ་ཡོད་པར་མི་འཐད་ལ། དེས་འབྲས་བུ་ལ་ཕན་མ་བཏགས་ན་རྒྱུ་མེད་དུ་ཐལ་བས། རྒྱུ་ནི་འགགས་ན༷་ཡང་འབྲས་བུ་ལ་བྱ་བ་མ་བྱས་པར་འགགས་པ་མིན་ཏེ། འབྲས་བུ་ལ་སྐྱེ་རུང་གི་རྒྱུ་བྱིན་ནས་འགག་གོ་སྙམ་ན། དེ་གཉིས་དུས་མི་མཉམ་པས་རྒྱུའི་ཆ་གཅིག་ནི་མི་རྟག་པས་འགགས་ལ། ཆ་གཅིག་འབྲས་དུས་སུ་སྡོད་པའི་རྟག་པར་ཐལ་ལོ། །འབྲས་བུ་རྒྱུ་དུས་སུ་མེད་ན་རྒྱུ་སུ་ལ་བྱིན་ཏེ། བྱམས་པའི་དུས་ཀྱི་ཁྱེའུ་ལ་ཟས་སྦྱིན་མི་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་རྒྱུ་མ་བྱས་པའམ། ཕན་མ་བཏགས་པའམ། རྒྱུ་མ་བྱིན་པར་འགགས་ན་འབྲས་བུ་རྒྱུ་མེད་དུ་འགྱུར་ཏེ་ག༷ང་བྱི༷ན་པ༷་ཡི་རྒྱུ་ད༷ང་། གང༷་འགག༷ས་པའི༷་རྒྱུ༷་ཡི༷་བད༷ག་ཉི༷ད་དེ་རྒྱུ་
1-3-93b
གཉི༷ས་སུ༷་འགྱུར༷་རོ། །ག༷ལ་ཏེ༷་རྒྱུས༷་ནི༷་འབྲས༷་བུ༷་ལ༷་རྒྱུ༷་མ༷་བྱི༷ན་པ༷ར་འག༷ག་པར་གྱུར༷་ན༷། རྒྱུ༷་ཟ༷ད་པར་འག༷གས་ནས༷་ནི༷་སྐྱེས༷་པ༷་ཡི༷་འབྲས༷་བུ༷་དེ༷་དག༷་རྒྱུ༷་མེ༷ད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར༷་རོ། །གཉིས་པ་དུས་མཉམ་པ་ལས་སྐྱེ་བ་དགག་པ་ནི། སྔ་ཕྱིར་མི་འཐད་པས་ག༷ལ་ཏེ༷་རྒྱུ་ཚོག༷ས་པ་དེ་ད༷ང་ལྷ༷ན་ཅི༷ག་ཏུ༷་འབྲས༷་བུ༷་ཡ༷ང་ནི༷་སྐྱེ༷་བར་འགྱུར༷་ཏེ་སྒྲོན་མེས་འོད་བསྐྱེད་པ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན༷། སྐྱེད༷་པ༷ར་བྱེ༷ད་པ༷་ད༷ང་བསྐྱེ༷ད་བྱ༷་ག༷ང་རྭ་གཡས་གཡོན་ལྟར་ཡིན་ན་ཡང་དུས༷་གཅི༷ག་པ༷ར་ནི༷་ཐལ༷་བ༷ར་འགྱུ༷ར་ཏེ་དེ་ལྟ་ན་ཕན་ཚུན་མི་ལྟོས་པས་རྒྱུ་འབྲས་སུ་མི་རུང་ངོ་། །རྒྱུ་ཉིད་མ་སྐྱེས་གོང་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་ལ་ནུས་པ་ཡོད་པའི་ཚེ་འབྲས་བུའང་གྲུབ་ཟིན་པས་རྒྱུ་ལ་དགོས་པ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །གསུམ་པ་ཚོགས་པ་ཕྱི་མ་ལས་སྐྱེ་བ་དགག་པ་ནི། གྲངས་ཅན་བདག་སྔར་མ་བྱུང་བ་ཞིག་གསར་དུ་སྐྱེ་བ་ནི་མེད་ཀྱི། དངོས་པོ་དེ་རྒྱུ་རྐྱེན་ཚོགས་པའི་སྔ་རོལ་མ་འོངས་པར་གནས་པ་ལ། རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་རྫས་སྔར་གནས་དེ་ད་ལྟ་བའི་སར་འདྲེན་པ་ཙམ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། གལ༷་ཏེ༷་རྒྱུ་རྐྱེན་ཚོག༷ས་པ༷འི་སྔ༷་རོལ༷་དུ༷་འབྲས༷་བུ༷་རང་གི་ངོ་བོས་སྐྱེས༷་ཟིན་པར༷་གྱུར༷་ན༷་ནི༷་རྒྱ

【现代汉语翻译】
如果为了确定原因的差别和各自的结果而说有结果，那么，因为论证和被论证相同，所以没有理由。如果说眼见为实就足够了，要理由做什么？
即使眼见为实，如果结果有其原因和条件，那才合理，否则就行不通。同样，如果考察因果关系，即使在集合中没有，原因实际上并没有直接对结果产生作用，但通过间接的方式施加了利益，给予了原因的力量，那么原因就会停止。这样，如果承认因果有先后顺序，那么集合中存在结果就不合理。如果原因没有对结果产生作用，那么就会变成无因。即使原因停止，也不是在没有对结果产生作用的情况下停止的，而是给予了结果产生的可能性之后才停止的。如果这样认为，那么两者时间不同步，原因的一部分是不稳定的，所以会停止，而一部分则会停留在结果产生的时候，变成永恒的。如果结果在原因产生的时候不存在，那么给予谁呢？就像不能给慈氏（Maitreya）时代的儿童食物一样。如果原因没有产生，或者没有施加利益，或者没有给予，就停止了，那么结果就会变成无因。那么，给予的原因和停止的原因的本体会变成两个吗？
如果原因没有给予结果就停止了，那么，因为原因耗尽而产生的那个结果就会变成无因。第二，驳斥同时产生：因为先后不合理，如果原因的集合和结果同时产生，就像灯产生光一样，那么，产生者和被产生者就像左右角一样，即使是这样，也会变成同时，如果是这样，因为互相不依赖，所以不能成为因果。原因在没有产生之前，没有产生结果的能力，当有能力的时候，结果也已经成立了，所以原因就没有必要了。第三，驳斥从后来的集合中产生：数论派认为，先前没有的‘我’（Atman）新产生是不可能的，事物存在于原因和条件集合之前的未来，原因和条件的物质只是将先前存在的状态引导到现在。如果原因和条件集合之前，结果已经以自己的本体产生，那么原因和条件集合就没有意义了。

【English Translation】
If it is said that there is a result in order to ascertain the difference of causes and their respective effects, then, since the proof and the proven are the same, there is no reason. If it is said that seeing is enough, what is the need for a reason?
Even if seeing is enough, it is reasonable only if the result has its causes and conditions, otherwise it will not work. Similarly, if we examine the cause and effect relationship, even if it is not in the collection, the cause does not actually directly affect the result, but indirectly applies benefits, gives the power of the cause, then the cause will stop. Thus, if it is admitted that cause and effect have a sequence, then it is unreasonable for the result to exist in the collection. If the cause does not affect the result, then it will become without cause. Even if the cause stops, it does not stop without affecting the result, but stops after giving the possibility of the result. If you think so, then the two are not synchronized, part of the cause is unstable, so it will stop, and part will stay at the time of the result, becoming eternal. If the result does not exist when the cause is produced, then to whom is it given? It's like not being able to give food to a child in the age of Maitreya. If the cause does not arise, or does not apply benefits, or does not give, and stops, then the result will become without cause. Then, will the entity of the cause that gives and the cause that stops become two?
If the cause stops without giving the result, then the result produced because the cause is exhausted will become without cause. Second, refuting simultaneous arising: Because the sequence is unreasonable, if the collection of causes and the result arise simultaneously, like a lamp producing light, then the producer and the produced are like the left and right horns, even so, it will become simultaneous, if so, because they do not depend on each other, they cannot become cause and effect. Before the cause arises, it does not have the ability to produce the result, and when it has the ability, the result has already been established, so the cause is not necessary. Third, refuting arising from a later collection: The Samkhya school believes that it is impossible for a new 'self' (Atman) that did not exist before to arise, things exist in the future before the collection of causes and conditions, the substance of causes and conditions only guides the previously existing state to the present.

--------------------------------------------------------------------------------

ུ༷་དང༷་རྐྱེན༷་རྣམ༷ས་ལ་ལྟོས་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེ༷ད་པ༷་ཡི༷་
1-3-94a
འབྲས༷་བུ༷་དེ་དག་རྒྱུ༷་མེ༷ད་པར་འབྱུང༷་བ༷ར་འགྱུར༷་རོ། །དེ་ལྟར་ན་རི་རྭ་སོགས་ཀྱང་ཡོད་པར་ཐལ་བ་སོགས་སུ་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་རྒྱུ་ཡིས་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པ་དགག་པ་ལ་གཉིས། རྒྱུ་ལ་དཔྱད་པས་དགག་པ་དང་། འབྲས་བུ་ལ་དཔྱད་པས་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ་ལྔ། རྒྱུ་བཀག་པས་བསྐྱེད་པ་དགག་པ་དང་། འབྲེལ་མ་འབྲེལ་ལ་བརྟགས་པས་དགག་པ། མཐོང་མ་མཐོང་ལ་བརྟགས་པས་དགག་པ། ཕྲད་མ་ཕྲད་ལ་བརྟགས་ནས་དགག་པ། སྟོང་མི་སྟོང་ལ་བརྟགས་ནས་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། གཞན་དག་འབྲས་བུ་རྒྱུ་ཁོ་ནས་བསྐྱེད་ཀྱི་ཚོགས་པས་མིན་ལ། དེ་ཡང་རྒྱུ་བྱིན་ནས་སམ་མ་བྱིན་ནས་འགགས་ཞེས་སོགས་ཀྱི་བརྟགས་པ་མི་འཇུག་སྟེ། རྒྱུ་འབྲས་གཞན་མིན་ཏེ། རྒྱུ་འགགས་ནས་འབྲས་བུ་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོར་གྲུབ་པས་སོ་ཞེ་ན། གལ༷་ཏེ༷་རྒྱུ༷་འག༷གས་ནས་དེ་ཉིད་འབྲས༷་བུ༷་ཉིད་དུ་གྲུབ་པའམ་གནས་འགྱུར་ན༷་རྒྱུ༷་ནི༷་ཀུན༷་ཏུ༷་འཕོ༷་བ༷ར་ཏེ་མི་རྟག་པར་འགྱུར༷་གྱི་འབྲས་བུ་སྔར་མེད་སྐྱེ་བ་ནི་མིན་པར་ཐལ་ཏེ། གར་མཁན་ཆ་ལུགས་བསྒྱུར་བ་ཙམ་དུ་འགྱུར་གྱི་འབྲས་བུ་དང་རྒྱུ་གཅིག་པས་འབྲས་བུ་གསར་དུ་ཅི་སྐྱེད། རྒྱུ་རྟག་
1-3-94b
པའི་ཕྱིར་སྔོ༷ན་སྐྱེས༷་པ༷་ཡི༷་རྒྱུ༷་ཡ༷ང་ནི་ཡང་སྐྱེ༷་བ༷ར་ནི༷་ཐ༷ལ་བ༷ར་འགྱུར༷་བ་དེ་མི་རིགས་ཏེ་དགོས་པ་མེད་པས་སོ། །རྒྱུ་འག༷གས་པ༷་གང་ད་ལྟ་ནུབ༷་པ༷ར་གྱུར༷་པ༷་ཅུང་ཟད་མེད་པ་ཡི༷ས་འབྲས༷་བུ༷་སྐྱེས༷་ཟི༷ན་པ༷་ཇི༷་ལྟར༷་སྐྱེད༷་དེ་མི་བསྐྱེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་རྒྱུ་སྔར་ཞིག་པས་མིན་གྱི་གནས་པས་བསྐྱེད་དོ་ཞེ་ན། འབྲས༷་བུ༷་ད༷ང་ནི༷་འབྲེལ༷་བར་གྱུར་པའི༷་རྒྱུ༷ད་ལྟ་གན༷ས་པ༷ས་ཀྱང༷་ནི༷་ཇི༷་ལྟར༷་སྐྱེད༷་དེ་འབྲས་བུ་ནི་ཡོད་ལ་རྒྱུ་ནི་མ་འགྱུར་བས་དེ་རྒྱུ་ཉིད་དུ་ཅི་ལྟར་རུང་སྟེ་མི་རུང་ངོ་། །ཅི༷་སྟེ༷་རྒྱུ༷་དང་འབྲས༷་བུ་མ༷་འབྲེ༷ལ་ན༷་མ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་འབྲས༷་བུ༷་ག༷ང་ཞིག༷་སྐྱེད༷་པ༷ར་བྱེ༷ད་དེ་མ་འབྲེལ་ཀྱང་སྐྱེད་ན་རྒྱུ་གཅིག་གིས་འབྲས་བུ་ཡིན་ནོ་ཅོག་ཐམས་ཅད་བསྐྱེད་པའམ། ཡང་ན་གཅིག་ཀྱང་མི་སྐྱེད་པར་འགྱུར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། རྒྱུས་འབྲས་བུའི་ངོ་མཐོང་ནས་སམ། མ་མཐོང་ནས་སྐྱེད། མཐོང་ན་ནི་འབྲས་བུ་ཡོད་དགོས་ལ་ཡོད་ན་དེ་རྒྱུར་མི་རུང་ངོ་། །མ་མཐོང་ན་ནི་དེས་ཅི་སྐྱེད་དེ་མི་སྐྱེད་སྐྱེད་ན་ཐམས་ཅད་སྐྱེད་དོ། །མཐོང་ཞེས་བྱ་བ་ནི་དམིགས་པའོ། །དབང་པོ་མེད་པས་ས་བོན་སོགས་ལ་འདི་མི་སྲིད་དོ་ཞེ་ན། སྲིད་དམ་མི་སྲིད་ཀྱང་རུང་སྐྱེ་བར་སྨྲ་བ་དེ་ལ་བརྒལ་བའོ། །ཡང་ན་སྐྱེས་བུའི་
1-3-95a
བློ་སྔོན་དུ་གཏོང་བ་རྒྱུར་སྨྲ་བའམ། གཅེར་བུ་པ་ས་བོན་དབང་པོ་གཅིག་པར་རྟོག་པ་རྣམས་ལའོ། །ཚིག་གསལ་ལས་

【现代汉语翻译】
不依赖于任何条件，
这些结果就会无因而生。那样的话，比如像兔角之类的东西也会存在了。第二，破斥因产生果，分为两部分：从分析因的角度破斥，以及从分析果的角度破斥。第一部分有五点：通过破斥因来破斥产生，通过考察关联与非关联来破斥，通过考察可见与不可见来破斥，通过考察接触与非接触来破斥，以及通过考察空与非空来破斥。第一点是：其他宗派认为果仅仅由因产生，而不是由组合产生。而且，对于‘因给予了还是没有给予’等考察是不适用的，因为因果不是他体。因灭亡后，就成为了果的自性。如果因灭亡后就变成了果，或者说状态转变了，那么因就会总是变动，也就是无常，这样就变成了不是产生先前没有的果，而只是像舞者换装一样，果和因是相同的，那还产生什么新的果呢？因是常
住的，所以先前产生的因也会再次产生，这是不合理的，因为没有必要。已经灭亡的因，现在已经消失了，什么都没有了，怎么能产生果呢？它不能产生。第二点是：如果不是因先前灭亡而产生果，而是因存在而产生果，那么，果与关联的因存在，又如何产生果呢？因为果已经存在，而因没有改变，那怎么能是因呢？这是不可能的。如果因和果没有关联，因为没有关联，那又产生什么果呢？如果即使没有关联也能产生，那么一个因就会产生所有的果，或者一个果也产生不了。第三点是：因是通过看到果的自性而产生果，还是没有看到而产生果？如果看到了，那么果就必须已经存在，如果已经存在，那么它就不能是因。如果没有看到，那么它能产生什么呢？它什么也产生不了，如果能产生，那么它就能产生一切。‘看到’的意思是‘指向’。如果认为因为没有感官，所以种子等不可能看到，那么无论是否可能，对于声称能产生果的人来说，这都是一种驳斥。或者，对于那些认为先有人的
智慧才能成为因，或者裸体外道认为种子具有单一感官的人来说，这也是一种驳斥。《明句论》中说：

【English Translation】
Without depending on any conditions,
these results would arise without a cause. If that were the case, things like rabbit horns would also exist. Second, refuting the production of an effect by a cause is divided into two parts: refuting from the perspective of analyzing the cause, and refuting from the perspective of analyzing the effect. The first part has five points: refuting production by refuting the cause, refuting by examining association and non-association, refuting by examining visible and invisible, refuting by examining contact and non-contact, and refuting by examining emptiness and non-emptiness. The first point is: other schools believe that the effect is produced only by the cause, not by the combination. Moreover, the examination of 'whether the cause gave or did not give' is not applicable, because cause and effect are not different entities. When the cause ceases, it becomes the nature of the effect. If the cause ceases and becomes the effect, or if the state changes, then the cause will always be changing, that is, impermanent, so it becomes not producing a previously non-existent effect, but just like a dancer changing clothes, the effect and the cause are the same, so what new effect is produced? The cause is perma-
nent, so the previously produced cause will also be produced again, which is unreasonable because there is no need. The cause that has ceased, which has now disappeared, and there is nothing left, how can it produce the effect? It cannot produce it. The second point is: if the effect is not produced by the cause ceasing, but by the cause existing, then how can the effect be produced by the existing cause that is associated with the effect? Because the effect already exists, and the cause has not changed, how can it be the cause? It is impossible. If the cause and effect are not associated, because they are not associated, then what effect does it produce? If it can produce even without association, then one cause will produce all effects, or it will not produce any effect. The third point is: does the cause produce the effect by seeing the nature of the effect, or by not seeing it? If it sees it, then the effect must already exist, and if it already exists, then it cannot be the cause. If it does not see it, then what can it produce? It cannot produce anything, and if it can produce, then it can produce everything. 'Seeing' means 'pointing'. If it is thought that because there are no senses, it is impossible for seeds, etc., to see, then whether it is possible or not, it is a refutation for those who claim to produce the effect. Or, for those who think that the
wisdom of a person must precede in order to become the cause, or for the naked ascetics who imagine that seeds have a single sense. As it says in the Clear Words:

--------------------------------------------------------------------------------

སོ། །ཤེར་སྒྲོན་ལས། མིག་སོགས་རྣམ་ཤེས་སྐྱེད་ན། །དེའི་ཡུལ་གཟུགས་སོགས་མཐོང་ནས་སམ། ཞེས་སོགས་གསུངས་ཀྱང་། བསྐྱེད་བྱ་གང་ལ་བྱ་བ་འཇུག་པའི་གཞི་དམིགས་ནས་ཞེས། རྒྱུ་འབྲས་ཐམས་ཅད་ལ་འདི་བདག་གི་སྐྱེད་དོ་སོགས་མེད་པར་བསྟན་པ་འདྲ། རྫ་མཁན་གྱི་བུམ་པ་བྱེད་པ་ལའང་། དེ་གཉིས་ཀ་མིན་ཏེ་མཐོང་ན་དགོས་པ་མེད་ལ།མ་མཐོང་ན་འཇུག་པ་མི་འཐད་སྙམ་དཔྱད། དེ་ལྟར་རྒྱུས༷་ནི༷་མཐོ༷ང་བ་ད༷ང་མ༷་མཐོ༷ང་བ༷ར་འབྲས༷་བུ༷་སྐྱེད༷་པ༷ར་མི༷་བྱེ༷ད་དོ༷། །བཞི་པ་ཕྲད་མ་ཕྲད་བརྟགས་ནས་དགག་པ་ནི། འབྲས༷་བུ༷་འད༷ས་པ༷་ནི་རྒྱུ༷་འད༷ས་པ་ད༷ང་། མ༷་སྐྱེས༷་པ༷་མ་འོངས་པ་ད༷ང་། ད་ལྟ་སྐྱེས༷་པ༷་ད༷ང་ལྷན༷་ཅི༷ག་ཕྲ༷ད་པར༷་འགྱུར༷་པ༷་ནི༷་ན༷མ་ཡ༷ང་ཡོ༷ད་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ནོ༷་ཏེ་དེ་གསུམ་རིམ་པ་བཞིན་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་ཀ་འདས་ནས་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། འབྲས་བུ་འདས་པ་དང་། རྒྱུ་མ་སྐྱེས་པས་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུ་འབྲས་དུས་མི་མཚུངས་པས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་འབྲས༷་བུ༷་སྐྱེས༷་པ༷་ད་
1-3-95b
ལྟ་བ་ནི་རྒྱུ༷་མ༷་སྐྱེ༷ས་པ་དང་འདས༷་པ༷་ད༷ང་ནི༷་སྐྱེས༷་པ༷་ད་ལྟ་བ་ད༷ང་ལྷན༷་ཅི༷ག་ཕྲ༷ད་པ༷ར་འགྱུར༷་བ༷་ནི༷་ན༷མ་ཡ༷ང་ཡོ༷ད་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ནོ༷་སྟེ་རིམ་པར་རྒྱུ་མ་སྐྱེས་ནས་མེད་པ་དང་། རྒྱུ་འདས་ནས་མེད་པ་དང་། དུས་མཉམ་ན་ཕྲད་ཀྱང་ལྟོས་པ་མེད་པས་སོ། །ཡང་འབྲས༷་བུ༷་མ་སྐྱེས་པ་མ་འོངས་པ་ནི་རྒྱུ་སྐྱེས་པ་ད་ལྟ་བ་དང་མ་སྐྱེས་པ་དང་འདས་པ་དང་ནི་ལྷན་ཅིག་ཕྲད་པར་འགྱུར་བ་ནི་ནམ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཏེ་རིམ་པར་དུས་མི་མཚུངས་ཤིང་འབྲས་བུ་མ་སྐྱེས་ནས་མེད་པ་དང་། གཉིས་ཀ་མ་སྐྱེས་ནས་མེད་པ་དང་། འབྲས་བུ་མ་སྐྱེས་པ་དང་། རྒྱུ་འགགས་ནས་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། འདི་ལྟར་རྒྱུ་འབྲས་སུ་ཡང་རུང་འདས་མ་འོངས་ནི་ད་ལྟ་མེད་པས་ཕྲད་པར་མི་རུང་ལ། རྒྱུ་འབྲས་ད་ལྟ་བ་མི་ཕྲད་དེ་རྒྱུ་འབྲས་དུས་མཉམ་དུ་ཐལ་བས་སོ། །དུས་མི་མཚུངས་པ་དག་ནི་ཕྲད་པ་མེད་དེ་དུས་མི་མཉམ་པས་སོ། །གང་ཕྲད་པ་མེད་པ་ནི་སྣང་མུན་དང་ཤར་ནུབ་ཀྱི་རི་བཞིན་རྒྱུ་འབྲས་སུ་མི་རུང་ལ། རུང་ན་རྒྱུ་མིན་རྒྱུར་འགྱུར་རོ། །ཕྲད་པ་ཡོད་ནའང་རྒྱུ་འབྲས་སུ་མི་རུང་སྟེ་གཉིས་ཀ་སོ་སོར་གྲུབ་པ་ཡོད་པས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་ཕྲ༷ད་པ༷་ཡོ༷ད་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ན༷་རྒྱུས༷་ནི༷་འབྲ༷ས་བུ༷་ཇི༷་ལྟར༷་སྐྱེད༷་དེ་མི་
1-3-96a
བསྐྱེད་ལ་ཕྲ༷ད་པ༷་ཡོ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ན༷་ཡ༷ང་རྒྱུས༷་ནི༷་འབྲས༷་བུ༷་ཇི༷་ལྟར༷་སྐྱེད༷་དེ་མི་སྲིད་དོ། །ལྔ་པ་སྟོང་མི་སྟོང་ལ་བརྟགས་ནས་དགག་པ་ནི་ག༷ལ་ཏེ༷་འབྲས༷་བུས༷་སྟོང༷་པ༷འི་རྒྱུས༷་བསྐྱེད་དམ། མི་སྟོང་བའི་རྒྱུས་བསྐྱེད། དང་པོ་ལྟར་ན། གལ་ཏེ་འབྲས་བུས་སྟོང་པའི་རྒྱུས་ཇི༷་ལྟར༷་འབྲས༷་བུ༷་སྐྱེད༷་པ༷ར་བྱེ༷ད་དེ་ཆུ་ལས་མར་བཞིན

【现代汉语翻译】
索！《般若灯论》中说：‘如果眼等生起识，是否因为见到其境色等？’等等。虽然这样说，但‘以能使作用施加的对象为基础’，似乎是在说明，对于一切因果，都没有‘这是我所生’等等的想法。就像陶匠制作瓶子一样，如果认为见到或未见到都可以，那么见到就没有必要，未见到则无法进行，应该这样思考。因此，因既不能在见到时产生果，也不能在未见到时产生果。
第四，通过考察相遇与不相遇来破斥：已灭之果与已灭之因，未生之果与未来之因，以及现在生之果，都不可能同时相遇，因为这三者依次是因果都已灭而不存在，果已灭而因未生，以及因果不同时。同样，现在已生的果与未生之因、已灭之因以及现在已生之因，都不可能同时相遇，因为依次是因未生而不存在，因已灭而不存在，以及即使同时，也无所依赖。此外，未生之果，即未来之果，与已生之因，即现在之因，以及未生之因和已灭之因，都不可能同时相遇，因为依次是时间不同，果未生而不存在，两者都未生而不存在，果未生，以及因已灭。如此，无论因果如何，过去和未来都不存在于现在，因此不可能相遇。因果现在也不相遇，因为因果会同时发生。时间不一致的事物不会相遇，因为时间不同步。凡是不相遇的事物，就像光明与黑暗、东方与西方之山一样，不能成为因果。如果可以，那么非因会变成因。即使相遇，也不能成为因果，因为两者各自独立存在。因此，如果不存在相遇，因如何产生果？它无法产生。如果存在相遇，因又如何产生果？这是不可能的。
第五，通过考察空与非空来破斥：果是由空的因产生，还是由非空的因产生？如果是前者，如果果是由空的因产生，那么因如何产生果？就像水变成酥油一样。

【English Translation】
So! The 'Lamp on Wisdom' says: 'If eye and other consciousnesses arise, is it because they see their objects, such as forms?' etc. Although it says so, 'based on the object to which the action of causing is applied,' it seems to indicate that there is no thought of 'this is what I have caused' etc. for all causes and effects. Just like a potter making a pot, if one thinks that seeing or not seeing is okay, then seeing is unnecessary, and not seeing is not appropriate. One should contemplate this. Therefore, a cause neither produces an effect when seeing, nor does it produce an effect when not seeing.
Fourth, refuting by examining whether they meet or not: The past effect and the past cause, the unborn effect and the future cause, and the presently born effect, cannot possibly meet simultaneously, because these three are, in order, that both cause and effect have ceased to exist, that the effect has ceased and the cause has not been born, and that cause and effect are not simultaneous. Similarly, the presently born effect and the unborn cause, the ceased cause, and the presently born cause cannot possibly meet simultaneously, because in order, the cause has not been born and does not exist, the cause has ceased and does not exist, and even if they are simultaneous, there is no dependence. Furthermore, the unborn effect, i.e., the future effect, and the born cause, i.e., the present cause, as well as the unborn cause and the ceased cause, cannot possibly meet simultaneously, because in order, the times are not the same, the effect has not been born and does not exist, both have not been born and do not exist, the effect has not been born, and the cause has ceased. Thus, no matter what the cause and effect are, the past and future do not exist in the present, so it is impossible to meet. The cause and effect do not meet in the present either, because the cause and effect would occur simultaneously. Things that are not simultaneous do not meet, because the times are not synchronized. Whatever does not meet, like light and darkness, or mountains east and west, cannot be cause and effect. If it could, then a non-cause would become a cause. Even if they meet, they cannot be cause and effect, because both exist independently. Therefore, if there is no meeting, how does the cause produce the effect? It cannot produce it. If there is meeting, how does the cause produce the effect? It is impossible.
Fifth, refuting by examining emptiness and non-emptiness: Does the effect arise from an empty cause, or from a non-empty cause? If it is the former, if the effect arises from an empty cause, then how does the cause produce the effect? It is like water becoming butter.

--------------------------------------------------------------------------------

་ནོ། །ག༷ལ་ཏེ༷་འབྲས༷་བུས༷་མི༷་སྟོང༷་བའི་རྒྱུས༷་ཇི༷་ལྟར༷་འབྲས༷་བུ༷་སྐྱེད༷་པ༷ར་བྱེ༷ད་དེ་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་རྒྱུའི་སྟེང་ན་དང་། གོང་དུ་ཚོགས་པ་སྐབས་ཐ་དད་ཡིན་པས་མི་ཟློས་སོ་སྙམ། གཉིས་པ་འབྲས་བུ་ལ་དཔྱད་ནས་དགག་པ་ལ་བཞི། སྟོང་མི་སྟོང་ལ་དཔྱད་པས་དགག་པ་དང་། གཅིག་ཐ་དད་ལ་བརྟགས་པས་དགག་པ། ངོ་བོ་ཉིད་ཡོད་མེད་ལ་བརྟགས་པས་དགག་པ། ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པས་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ཡན་རྒྱུ་ཕྱོགས་ནས་དཔྱད་ནས་ད་འབྲས་ཕྱོགས་ནས་བརྟག་ན། དེ་ཡང་འབྲས་བུ་རང་གི་ངོ་བོ་མི་སྟོང་པ་ཞིག་གམ་སྟོང་པ་ཞིག་སྐྱེད་གྲང་། དང་པོ་ལྟར་ན། ཤེར་སྒྲོན་ལས། བྱེ་སྨྲས་འབྲས་བུ་སྐྱེས་པའི་སྔ་རོལ་ན་འབྲས་བུ་མི་སྟོང་པར་འདོད་པས་སམ། གང་ལྟར་ཡང་འབྲས༷་
1-3-96b
བུ༷་རང་གི་ངོ་བོ་མི༷་སྟོང༷་ན་ནི་མི་ལྟོས་པས་རྒྱུ་ཅི་ལས་ཀྱང་སྐྱེ༷་བར་མི༷་འགྱུར༷་ལ་མི༷་སྟོང༷་པ་དེ་ནི་རང་བཞིན་མི་འགྱུར་བས་འགག༷་པ༷ར་ཡང་མི༷་འགྱུར༷་རོ༷། །དེ་ལྟ་ན་མི༷་སྟོང༷་པའི་འབྲས་བུ་དེ༷་ནི༷་མ༷་འག༷གས་པ་ད༷ང་། མ༷་སྐྱེས༷་པ༷ར་ཡ༷ང་འགྱུར༷་བ༷་ཡི༷ན་ན་དེ་མི་འདོད་པས་སོ། །གང་རང་བཞིན་མེད་པ་སྟོང༷་པ༷་ཡི་འབྲས་བུ་ནི་ཇི༷་ལྟར༷་སྐྱེ༷་བར་འགྱུར༷་ཏེ་ངོ་བོ་མེད་པ་ཡིན་ཞིང༷་སྟོང་པ༷་ལ་ཇི༷་ལྟར་འག༷ག་པ་ཡོད་པར༷་འགྱུར༷་ཏེ་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ཤི་བ་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །གང་འབྲས་བུ་སྟོང༷་པ༷་ཉི༷ད་དུ་འདོད་ན་དེ་འདྲའི་འབྲས་བུ་དེ༷་ཡ༷ང་མ༷་འག༷གས་པ་ད༷ང་།མ༷་སྐྱེས༷་པ༷ར་ཡང༷་ཐ༷ལ་བ༷ར་འགྱུར༷་རོ། །གཉིས་པ་ནི། རྒྱུ༷་དང་འབྲས༷་བུ༷་གཅི༷ག་ཉི༷ད་དུ་ནམ༷་ཡ༷ང་འཐ༷ད་པ༷ར་མི༷་འགྱུར༷་རོ༷། །རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་གཞན་ཉིད་དུ་ནམ་ཡང་འཐད་པར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེས་དམ་བཅའ། རྒྱུ་མཚན་ནི་རྒྱུ༷་ད༷ང་འབྲས༷་བུ༷་གཅི༷ག་ཉི༷ད་ཡི༷ན་ན༷་བསྐྱེ༷ད་བྱ༷་དང་སྐྱེད༷་བྱེ༷ད་གཅི༷ག་ཏུ༷་འགྱུར༷་རོ། །རྒྱུ༷་དང༷་འབྲས༷་བུ༷་གཉིས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གཞན༷་ཉི༷ད་ཡིན་ན༷་ནི་རྒྱུ་ད༷ང་རྒྱུ༷་མི༷ན་གཉིས་ཀ་མཚུང༷ས་པ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ། རྒྱུ་འབྲས་གཅིག་ན་ཕ་བུ་དང་མིག་དང་མིག་ཤེས་གཅིག་ཏུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ལ། གཞན་ཡིན་ན་གཞན་
1-3-97a
ལ་མི་ལྟོས་པའི་མར་མེ་ལས་མུན་པ་འབྱུང་བར་ཐལ་བ་སོགས་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །གསུམ་པ་ནི། འབྲས༷་བུ༷་རང་གི་ངོ༷་བོ༷་ཉི༷ད་ཡོ༷ད་ན་གྲུབ་ཟིན་པས་རྒྱུས༷་ནི༷་གསར་དུ་ཅི༷་ཞིག༷་སྐྱེད༷་པ༷ར་བྱེ༷ད་དེ་དོན་མེད་དོ། །འབྲས༷་བུ༷་ངོ༷་བོ༷་ཉི༷ད་མེ༷ད་ན༷་རི་རྭ་ལྟར་བསྐྱེད་དུ་མེད་པས་རྒྱུས༷་ནི༷་ཅི༷་ཞིག༷་སྐྱེད༷་པ༷ར་བྱེ༷ད་དེ་མི་སྐྱེད་དོ། །འདིར་འབྲས་བུ་ཡོད་མེད་བསྟན་པ་ནི་གོང་གི་འབྲས་བུ་མི་སྟོང་སྐྱེ་མི་འགྱུར་གཉིས་མི་ཟློས་ཏེ་སྔ་མ་འབྲས་ཕྱོགས་ནས་དང་། འདི་རྒྱུ་ཕྱོགས

【现代汉语翻译】
不！如果种子已经产生了果实，那么它如何再次产生果实呢？因为它已经完成了。我认为这与之前集合的情况不同，因为这是关于原因，而之前是关于结果。第二，通过分析结果来反驳，有四种方式：通过分析空与非空来反驳，通过分析一与异来反驳，通过分析自性有无来反驳，以及通过分析周遍不成立来反驳。第一，从原因方面分析之后，现在从结果方面分析。那么，是产生一个自性非空的结果，还是产生一个空的结果呢？如果像第一种情况那样，《般若灯论》中说：‘分别部认为在果产生之前，果不是空的。’无论如何，如果果的自性不是空的，那么它就不依赖于任何事物，因此不会从任何原因中产生，而且非空的事物不会改变自性，因此也不会灭亡。’如果是这样，那么非空的果就不会灭亡，也不会产生，但他们不这样认为。如果自性不存在，那么空性的果如何产生呢？因为它没有自性，而且空性如何灭亡呢？就像寡妇的儿子不会死亡一样。如果认为果是空性的，那么这样的果也不会灭亡，也不会产生。第二，原因和结果永远不可能是一体的。原因和结果在自性上是不同的，这永远不可能成立。’这是承诺。原因是，如果原因和结果是一体的，那么能生者和所生者就会变成一体。如果原因和结果在自性上是不同的，那么原因和非原因就会变得相同。’如果原因和结果是一体的，那么父子、眼睛和眼识就会变成一体，如果它们是不同的，那么就会导致黑暗从不依赖于灯的灯中产生，等等。第三，如果果的自性存在，那么它就已经完成了，原因还需要产生什么新的东西呢？这是没有意义的。如果果的自性不存在，那么它就像兔角一样无法产生，原因还需要产生什么呢？它不会产生。’这里所说的果的有无与之前所说的果非空不会产生或灭亡并不矛盾，因为前者是从果的角度说的，而后者是从原因的角度说的。

【English Translation】
No! How can a seed produce a fruit if the fruit has already been produced? Because it is already completed. I think this is different from the previous case of aggregation, because this is about the cause, and the previous was about the result. Second, refuting by analyzing the result, there are four ways: refuting by analyzing emptiness and non-emptiness, refuting by analyzing one and different, refuting by analyzing the existence or non-existence of self-nature, and refuting by analyzing the non-establishment of pervasion. First, after analyzing from the cause side, now analyze from the result side. So, is it producing a result that is non-empty in its self-nature, or is it producing an empty result? If it is like the first case, the *Lamp on the Wisdom* says: 'The Vaibhashikas believe that before the fruit is produced, the fruit is not empty.' In any case, if the self-nature of the fruit is not empty, then it does not depend on anything, so it will not arise from any cause, and the non-empty thing will not change its self-nature, so it will not perish either.' If that is the case, then the non-empty fruit will not perish, nor will it be produced, but they do not think so. If self-nature does not exist, then how can the fruit of emptiness arise? Because it has no self-nature, and how can emptiness perish? Just like the son of a barren woman will not die. If it is thought that the fruit is empty, then such a fruit will also not perish, nor will it be produced. Second, cause and result can never be one. Cause and result are different in self-nature, this can never be established.' This is the commitment. The reason is that if cause and result are one, then the producer and the produced will become one. If cause and result are different in self-nature, then cause and non-cause will become the same.' If cause and result are one, then father and son, eye and eye-consciousness will become one, and if they are different, then it will lead to darkness arising from a lamp that does not depend on the lamp, and so on. Third, if the self-nature of the fruit exists, then it is already completed, what new thing does the cause need to produce? This is meaningless. If the self-nature of the fruit does not exist, then it cannot be produced like a rabbit's horn, what does the cause need to produce? It will not produce.' What is said here about the existence or non-existence of the fruit does not contradict what was said earlier about the non-emptiness of the fruit not arising or perishing, because the former is said from the perspective of the fruit, and the latter is said from the perspective of the cause.

--------------------------------------------------------------------------------

་ནས་སམ། ཡང་ན་གོང་གི་དེ་འབྲས་བུ་རང་གི་ངོ་བོ་དེ་འདྲ་དངོས་སུ་མི་སྐྱེ་ཞེས་དང་། འདིར་འབྲས་བུ་ཡོད་མེད་དེ་འདྲ་ལ་རྒྱུས་བྱ་མི་ནུས་ཞེས་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་ཡོད་དོ། །མེད་པ་རྒྱུ་ལས་སྐྱེ་སྟེ་གཟུགས་བརྙན་གྱིས་མ་ངེས་སོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་མོད། མ་ངེས་ཀྱང་རང་བཞིན་མེད་པར་གྲུབ་པས་ཁོ་བོ་ཅག་གི་རྗེས་སུ་སྨྲ་བར་གྱུར་ལ། ཡང་། འདི་ལ་ཁྱོད་དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་ནམ་ཟེར། རྒྱུ་ལས་རང་བཞིན་མེད་ཀྱང་སྐྱེ་ཞེས་རང་གིས་ཁས་ལེན་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་དང་། དངོས་པོ་རང་བཞིན་ཡོད་པ་འགའ་ཡང་མེད་པའི་འགལ་ཟླ་མེད་པས་རང་བཞིན་མེད་པའང་མེད་
1-3-97b
དེ། དེའི་ཕྱིར་མ་ངེས་པ་ག་ལ་ཡིན། གཟུགས་བརྙན་ནི་རང་བཞིན་ཡོད་མེད་གཉིས་སུ་མ་གྲུབ་སྟེ། གང་ལྟར་ཡང་དེའི་གནས་ལུགས་མིན་པས་སོ། །བཞི་པ་ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པ་ནི། གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་བཀག་མོད་ཀྱི་རྒྱུ་ཙམ་ཡོད་ལ། དེས་ན་འབྲས་བུའང་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། དེ་མི་འགྲུབ་སྟེ། འབྲས་བུ་སྐྱེད༷་པ༷ར་བྱེད་པ་མ་ཡི༷ན་ན༷་དེ་དག་རྒྱུ་ཉིད་དུ་འཐ༷ད་པ༷ར་མི༷་འགྱུར༷་རོ༷། །རྒྱུ༷་ཉི༷ད་དུ་འཐ༷ད་པ་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་ན༷་འབྲས༷་བུ༷་དེ་རྒྱུ་ག༷ང་གི༷་འབྲས་བུ་ཡི༷ན་པ༷ར་འགྱུ༷ར་ཏེ་མི་འགྱུར་རོ། །གསུམ་པ་བཀག་པས་གྲུབ་པའི་དོན་བསྡུ་བ་ནི་ཡང་རྒྱུ་ཡིན་པ་ཙམ་ཞིག་གིས་འབྲས་བུ་མི་སྐྱེད་ཀྱང་། རྒྱུ་རྐྱེན་མ་ཚང་བ་མེད་པར་ཚོགས་པ་ན་དེས་འབྲས་བུ་སྐྱེད་དོ་ཞེ་ན། དེ་མིན་ཏེ་ཚོགས་པ་རང་གི་དངོས་པོ་མ་རྙེད་པ་དེ་སྲིད་དུ་ཚོགས་པ་མིན་ལ། རྙེད་ན་རང་ལ་རང་བྱེད་པ་འགལ་བ་དང་། དགོས་པ་མེད་པས་རང་མི་སྐྱེད་དོ་ཞེས་རྒྱུ་ཚོགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་འབྲས་བུ་ལ་ལྟོས་ཏེ། གང་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པའི་རྒྱུ་གཅིག་མ་ཚང་ན་ཡང་ཚོགས་པར་མི་རུང་ལ། དུ་ཙམ་ཞིག་ཚོགས་དགོས་པ་འབྲས་བུ་ལ་རག་ལས་པ་ཡིན་གྱི་གང་བྱུང་བྱུང་ཚོགས་པ་ཙམ་ཞིག་ཚོགས་པ་མིན་པས་ཚོགས་པས་
1-3-98a
རང་སྟོབས་ཀྱིས་རང་བསྐྱེད་མི་ནུས་པས་ན། དེ་མ་གྲུབ་བཞིན་དུ་འབྲས་བུ་ག་ལ་སྐྱེད་ཅེས། ཚོགས་པ་རྫས་སུ་མེད་པར་སྟོན་པའོ། །དེ་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་མ་ཤེས་ན། རང་མི་བསྐྱེད་ན་གཞན་མི་བསྐྱེད་པས་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེས་དྲིས་ན། ཡང་ན་མི་སྨྲ་བའམ། ཡང་ན་རང་ལ་མི་ལྟ་ན་གཞན་ལ་མི་ལྟ་བ་ལྟ་བུར་ཚོགས་པ་ལ་སྦྱར་དགོས། དེ་སྦྱར་ན་དོན་དུ་རྫས་སུ་མེད་པར་གྲུབ་ཀྱི་གཞན་དུ་གནད་མི་ཟིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་རྒྱུ་ཚོགས་པ་དང་། རྒྱུ་རེ་རེ་བ་དང་། ཚོགས་རྐྱང་གསུམ་འདྲའོ། །དེ་ལྟར་རྒྱུ༷་རྣམ༷ས་ད༷ང་ནི༷་རྐྱེན༷་དག་གི་ཚོགས་པ༷་གང༷་ཡི༷ན༷་པ་དེ༷་ཡི༷ས་ནི༷་བད༷ག་གི༷ས་བད༷ག་ཉིད་ནི༷་མི༷་སྐྱེད༷་ན༷་དེ་ཉིད་ཀྱིས་འབྲས༷་བུ༷་གཞན་ཇི༷་ལྟར༷་སྐྱེད༷་པར་བྱེ༷ད་དེ་མི་བྱེད་པ་དེ༷་ཡི་ཕྱིར༷་རྒྱུ་རྐྱེན་ཚོག༷ས་པ༷ས་འབྲས་བུ་བྱས༷་པ༷་མེ༷ད་དོ། །ཚོག༷

【现代汉语翻译】
或者，前者的意思是果实实际上并没有以其自身的性质产生，而这里指的是无法确定是否存在果实等等的差异。如果说没有的事物是从因产生的，就像影像一样不确定，那确实如此。即使不确定，也成立为无自性，因此成为了我们的追随者。而且，如果问：‘你是否也这样承认？’就像你自己承认的那样，即使因没有自性，也会产生。’等等。由于没有任何事物具有自性，因此也不存在没有自性的事物。
因此，怎么会不确定呢？影像既不成立为有自性，也不成立为无自性，无论如何都不是它的实相。第四，未观察到遍及：如果这样遮止，但只有因存在，那么果也存在，这是不成立的。如果不是产生果的，那么它们就不能成为因。如果不是因，那么果会成为哪个因的果呢？不会成为任何因的果。第三，总结通过遮止而成立的意义：仅仅是因并不产生果，但当因缘没有不齐全地聚集时，它才会产生果。这不是因为在没有找到集合自身的实体之前，它不是集合；如果找到了，那么自己对自己做是相违的，而且没有必要，因此自己不产生自己。所谓的‘因集合’是相对于果而言的，如果缺少一个产生果的因，就不能成为集合，需要聚集多少取决于果，而不是随便聚集一些。因此，集合不能依靠自身的力量产生自身，在它没有成立之前，怎么会产生果呢？这是在说明集合不是实有。
如果不明白这样的差别，如果问：‘如果自己不产生，那么为什么不产生其他？’要么不说话，要么就像自己不看自己，就不看其他一样，必须将集合与之联系起来。如果这样联系，实际上就成立为不是实有，否则就抓不住要点。这样，因集合、单个因和仅仅是集合这三者是相同的。因此，因和缘的集合，如果不是自己产生自己，那么它怎么会产生其他的果呢？不会产生。因此，因缘集合没有产生果。

【English Translation】
Or, the former means that the fruit does not actually arise with its own nature, and here it refers to the difference that it is impossible to determine whether the fruit exists or not, and so on. If it is said that what does not exist arises from the cause, just like an image is uncertain, that is indeed the case. Even if it is uncertain, it is established as without self-nature, therefore it becomes a follower of us. Moreover, if asked: 'Do you also admit this?' Just as you yourself admit that even if the cause has no self-nature, it will arise.' and so on. Since there is nothing that has self-nature, there is also nothing that does not have self-nature.
Therefore, how can it be uncertain? The image is neither established as having self-nature nor as not having self-nature, in any case it is not its reality. Fourth, the pervasive is not observed: If it is blocked in this way, but only the cause exists, then the fruit also exists, which is not established. If it is not the producer of the fruit, then they cannot become the cause. If it is not the cause, then the fruit will become the fruit of which cause? It will not become the fruit of any cause. Third, to summarize the meaning established by blocking: Merely being a cause does not produce a fruit, but when the conditions are gathered without being incomplete, it will produce a fruit. This is not because it is not a collection until the entity of the collection itself is found; if it is found, then it is contradictory for oneself to do to oneself, and there is no need, so oneself does not produce oneself. The so-called 'collection of causes' is relative to the fruit, and if one cause that produces the fruit is missing, it cannot become a collection, and how much needs to be gathered depends on the fruit, not just gathering some random things. Therefore, the collection cannot produce itself by its own power, and how can it produce the fruit before it is established? This is to show that the collection is not substantial.
If you do not understand such a difference, if you ask: 'If you do not produce yourself, then why not produce others?' Either do not speak, or just as you do not look at yourself, you do not look at others, you must relate the collection to it. If you relate in this way, it is actually established as not substantial, otherwise you will not grasp the point. In this way, the collection of causes, the single cause, and the mere collection are the same. Therefore, the collection of causes and conditions, if it does not produce itself, then how will it produce other fruits? It will not produce. Therefore, the collection of causes and conditions did not produce the fruit.

--------------------------------------------------------------------------------

ས་མི༷ན་གྱིས་བྱས༷་པ༷འི་འབྲ༷ས་བུ༷་མེ༷ད་དེ་རྒྱུ་མ་ཚོགས་པས་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་ན་རྒྱུ་མིན་རྒྱུར་ཐལ་བས་ཧ་ཅང་འགལ་ལོ། །དེ་ལྟར་ཚོགས་མིན་དང་ཚོགས་པ་གཉིས་ཀས་བྱས་པའི་འབྲ༷ས་བུ༷་ཡོ༷ད་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ན༷། རྒྱུ་མཚན་མེད་པས་དེའི་རྒྱུ་རྐྱེ༷ན་གྱི༷་ཚོག༷ས་པ༷་ག༷་ལ༷་ཡོ༷ད་དེ་མོ་གཤམ་བུའི་རྒྱུ་རྐྱེན་ཚོགས་པ་མེད་
1-3-98b
པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། ཚོག༷ས་པ༷་རྒྱུ༷་ད༷ང་འབྲས༷་བུ༷་བརྟག༷ས་པ༷་ཞེས༷་བྱ༷་བ༷་སྟེ༷་ར༷བ་ཏུ༷་བྱེ༷ད་པ༷་ཉི༷་ཤུ༷་པ༷འོ༷།། །།
第二十一辨生灭品
ཉེར་གཅིག་པ་འབྱུང་འཇིག་བརྟགས་པའི་རབ་བྱེད་ལ། མདོའི་འབྲེལ་ནི། རབ་ཀྱི་རྩལ་གྱིས་རྣམ་པར་གནོན་པ། །གཟུགས་ལ་འཆི་བའམ་སྐྱེ་བ་མེད་དོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་དང་། རབ་བྱེད་འབྲེལ། མྱུ་གུ་དགུན་དུས་ན་འཇིག་པ་དང་། དཔྱིད་ནི་སྐྱེ་བ་སོགས་དུས་ནི་འབྱུང་འཇིག་གི་རྒྱུ་ཡིན་ལ། འབྱུང་བ་དང་འཇིག་པ་ཡོད་པས་ན་དེའི་རྒྱུ་དུས་ཀྱང་ཡོད་དགོས་སོ་ཞེ་ན། དེ་མི་འཐད་པར་སྟོན་པ་ལ་གཉིས། གཞུང་དང་མཚན་ནོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། རང་བཞིན་ཡོད་པ་ལ་གནོད་བྱེད་བརྗོད་པ་དང་། ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ་ལྔ། ལྷན་ཅིག་ཏུ་གྲུབ་མ་གྲུབ་ལ་དཔྱད་པས་དགག་པ་དང་། ཟད་མ་ཟད་ལ་དཔྱད་པས་དགག་པ། རྟེན་དང་བརྟེན་པར་གྲུབ་པ་དགག་པ། སྟོང་མི་སྟོང་ལ་དཔྱད་པས་དགག་པ། གཅིག་དང་ཐ་དད་ལ་བརྟགས་པས་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ། དམ་བཅའ་བརྗོད་པ། འཐད་པ་དགོད་པ། དོན་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ནི། 
1-3-99a
དུས་ཡོད་པ་མི་འཐད་དེ། འབྱུང་འཇིག་མེད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གྲུབ་སྟེ། འཇི༷ག་པ༷་ནི་འབྱུང༷་བ༷་མེ༷ད་པ༷ར་ར༷མ་འབྱུང་བ་དང་ལྷན༷་ཅི༷ག་ཡོ༷ད་པ༷་ཉི༷ད་མ༷་ཡི༷ན་ལ་འབྱུང༷་བ༷་ཡང་འཇི༷ག་པ༷་མེ༷ད་པ༷ར་ར༷མ་འཇིག་པ་དང་ལྷན༷་ཅི༷ག་ཡོ༷ད་པ༷་ཉི༷ད་མ༷་ཡི༷ན་ནོ་ཞེས་དམ་བཅའོ། །གཉིས་པ་ནི། འཇིག༷་པ༷་འབྱུང༷་བ༷་མེ༷ད་པ༷ར་ནི༷་ཇི༷་ལྟ༷་བུར༷་ན༷་ཡོ༷ད་པ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ་གལ་ཏེ་ཡོད་ན་སེམས་ཅན་རྣམས་སྐྱེ༷་བ༷་མེ༷ད་པ༷ར་ཡང་འཆི༷་བ༷ར་འགྱུར༷་ན་དེ་མི་སྲིད་དོ། །དེས་ན་འཇི༷ག་པ༷་ནི་སྐྱེ་བའམ་འབྱུང༷་བ༷་མེ༷ད་པ༷ར་མེ༷ད་དོ། །འཇིག༷་པ༷་ནི་འབྱུང༷་བ་ད༷ང་འགལ་བས་དེ་གཉིས་ལྷན༷་ཅི༷ག་ཏུ༷་ཇི༷་ལྟར༷་ཡོ༷ད་པ༷་ཉི༷ད་དུ༷་འགྱུར༷་ཏེ་དེའི་རྒྱུ་མཚན་འཆི༷་བ༷་དེ་སྐྱེ་བ་དང༷་དུས༷་གཅི༷ག་ཏུ༷་ཡོ༷ད་པ༷་ཉི༷ད་ནི༷་མ༷་ཡི༷ན་ནོ༷། །དེ་བཞིན་དུ་འབྱུང༷་བ༷་དེ་འཇིག༷་པ༷་མེ༷ད་པ༷ར་ནི༷་ཇི༷་ལྟ༷་བུར༷་ན༷་ཡོ༷ད་པ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ། དངོ༷ས་པོ༷་ཡིན་ནོ་ཅོག་རྣམ༷ས་ལ༷་མི༷་རྟག༷་པ་ཉི༷ད་དུས་ནམ༷་ཡ༷ང་མེ༷ད་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་གང་སྐྱེས་ཙམ་ནས་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ནོ༷། །འབྱུང༷་བ༷་ཡང་འཇི༷ག་པ་ད༷ང་ལྷན༷་ཅི༷ག་ཏུ༷་ཇི༷་ལྟར༷་ཡོ༷ད་པ༷་ཉི༷ད་དུ༷་འགྱུར༷་ཏེ་རྒྱུ་མཚན་སྐ

【现代汉语翻译】
如果不是由众缘和合所产生的果，那么由众缘和合产生果，就成了非因生因，这非常矛盾。 像这样，不是由和合以及由和合两者所产生的果存在吗？ 因为没有理由，所以没有它的因缘聚合，就像石女的因缘不聚合一样。
第二，观察和合为因与果，名为‘分别’，是第二十一个章节。
第二十一品 辨生灭品
第二十一品，观察生灭的分别。经文的关联是：以智慧的力量完全降伏，色蕴没有死亡或出生等等的意义，以及分别的关联。 比如，幼芽在冬天坏灭，春天生长等，时间是生灭的因。 如果有生和灭，那么它的因时间也必须存在。 如果有人这样认为，为了说明这种观点不合理，分为两部分：正文和标题。 第一部分分为两点：陈述对自性存在的妨害，以及驳斥对存在的论证。 第一部分分为五点：通过考察同时成立与否来驳斥，通过考察穷尽与否来驳斥，驳斥作为所依和能依而成立，通过考察空与非空来驳斥，通过考察一与多来驳斥。 第一部分分为三点：立宗，提出理由，总结意义。 第一点是：
时间存在是不合理的，因为没有生灭。 理由成立，因为灭不存在于没有生的时候，或者与生同时存在，生也不存在于没有灭的时候，或者与灭同时存在。 这是立宗。
第二点是：灭不存在于没有生的时候，怎么会存在呢？ 如果存在，那么众生即使没有生也会死亡，这是不可能的。 因此，灭不存在于没有生的时候。 灭与生是相违的，那两者怎么会同时存在呢？ 因为死亡不可能与生同时存在。 同样，生不存在于没有灭的时候，怎么会存在呢？ 因为一切事物都没有不无常的时候，因为凡是生起的事物，都必然是无常的。 生怎么会与灭同时存在呢？

【English Translation】
If the fruit is not produced by the aggregation of causes and conditions, then if the fruit is produced by the aggregation of causes, it becomes a non-cause producing a cause, which is very contradictory. Is there a fruit produced by both non-aggregation and aggregation? Because there is no reason, there is no aggregation of its causes and conditions, just like the causes and conditions of a barren woman do not aggregate.
Second, examining aggregation as cause and effect is called 'Discrimination,' which is the twenty-first chapter.
Chapter 21: Examining Arising and Ceasing
The twenty-first chapter, the discrimination of examining arising and ceasing. The connection of the sutra is: completely subduing with the power of wisdom, the form aggregate has no death or birth, etc., and the connection of the discrimination. For example, sprouts decay in winter and grow in spring, etc., time is the cause of arising and ceasing. If there is arising and ceasing, then its cause, time, must also exist. If someone thinks this way, to show that this view is unreasonable, it is divided into two parts: the text and the title. The first part is divided into two points: stating the harm to inherent existence, and refuting the proof of existence. The first part is divided into five points: refuting by examining simultaneous establishment or non-establishment, refuting by examining exhaustion or non-exhaustion, refuting the establishment as the supported and the supporter, refuting by examining emptiness and non-emptiness, and refuting by examining one and many. The first part is divided into three points: stating the proposition, presenting the reason, and summarizing the meaning. The first point is:
The existence of time is unreasonable because there is no arising and ceasing. The reason is established, because cessation does not exist without arising, or exist simultaneously with arising, and arising does not exist without cessation, or exist simultaneously with cessation. This is the proposition.
The second point is: Cessation does not exist without arising, how can it exist? If it exists, then sentient beings would die even without being born, which is impossible. Therefore, cessation does not exist without arising. Cessation and arising are contradictory, so how can the two exist simultaneously? Because death cannot exist simultaneously with birth. Similarly, arising does not exist without cessation, how can it exist? Because all things are always impermanent, because whatever arises is necessarily impermanent. How can arising exist simultaneously with cessation?

--------------------------------------------------------------------------------

ྱེ༷་བ༷་ནི༷་འཆི༷་བ་ད༷ང་དུས༷་གཅི༷ག་ཏུ༷་ཡོ༷ད་པ༷་ཉི༷ད་ནི༷་མ༷་ཡི༷ན་ནོ༷། །གསུམ་པ་དོན་
1-3-99b
བསྡུ་བ་ནི། དེ་ལྟར་འབྱུང་འཇིག་ག༷ང་དག༷་ཕ༷ན་ཚུན༷་ལྷན༷་ཅི༷ག་ག༷མ། ཕ༷ན་ཚུན༷་ལྷན༷་གཅི༷ག་ཏུ་མ༷་ཡི༷ན་པ༷ར་སོ་སོར་གྲུབ༷་པ༷་ཡོ༷ད་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་པ༷་དེ༷་ད༷ག་རི་རྭ་གཡས་གཡོན་ལྟར་རང་བཞིན་དུ་གྲུབ༷་པ༷་ཇི༷་ལྟར༷་ཡོ༷ད་དེ་མེད་དོ། །ངོ་བོ་སྔར་ཡོད་ཟ༷ད་པ་ལ༷་འབྱུང༷་བ༷་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་མར་མེ་ཤི་ཟིན་པ་བཞིན་འབྱུང་བ་དང་འགལ་ལོ། །མ༷་ཟ༷ད་པ༷་ལ༷འ༷ང་འབྱུང༷་བ༷་མེ༷ད་དེ་དངོས་པོ་གྲུབ་པ་སྟོང་བཞིན་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་ཟ༷ད་པ་ལ༷་འཇི༷ག་པ༷་ཡོ༷ད་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་འཇིག་རྒྱུའི་རྟེན་མེད་པས་སོ། །མ༷་ཟ༷ད་པ༷་དེ་ལ༷འ༷ང་འཇི༷ག་པ༷་མེ༷ད་དེ་འཇིག་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་རྟེན་དང་བརྟེན་པར་གྲུབ་པར་དགག་པ་ནི། འབྱུང་འཇིག་ཡོད་དེ། དེ་གཉིས་ཀྱི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་དངོས་པོ་ཡོད་པས་སོ་ཞེ་ན། མི་འཐད་དེ་དངོས་པོ་མེད་པས་སམ། དེ་གཉིས་ཕན་ཚུན་བརྟེན་པས་གང་གིས་གང་མི་འགྲུབ་སྟེ། འདི་ལྟར་རྟེན་དངོ༷ས་པོ༷་ཡོ༷ད་པ༷་མ༷་ཡིན་པ༷ར་དེའི་མཚན་ཉིད་འབྱུང༷་བ་ད༷ང་། འཇི༷ག་པ༷་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་རྟེན་མེད་པས་བརྟེན་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། འབྱུང་འཇིག་སྔར་བཀག་ཟིན་པས་ན་འབྱུང༷་ད༷ང་འཇི༷ག་པ༷་དེ་མེ༷ད་པ༷ར་ནི༷་དངོ༷ས་པོ༷་ཡང་ཡོ༷ད་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ནོ༷། །
1-3-100a
དེས་ན་རྟེན་དངོས་པོ་མི་འགྲུབ་བོ། །བཞི་པ་སྟོང་མི་སྟོང་ལ་དཔྱད་པས་དགག་པ་ནི། འབྱུང་འཇིག་ཡོད་ན། དེས་དངོས་པོ་སྟོང་པ་ཞིག་འབྱུང་འཇིག་བྱེད་དམ། མི་སྟོང་པ་ཞིག་ལ་བྱེད། གཉིས་ཀ་ལྟར་ཡང་མི་འཐད་དོ་ཞེས་དངོས་པོ་སྟོང༷་པ་ལ༷་འབྱུང༷་བ་ད༷ང་འཇི༷ག་པ༷་དག༷་འཐ༷ད་པ༷་ཉི༷ད་ནི༷་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་ནམ་མཁའ་བཞིན་ནོ༷། །མི༷་སྟོང༷་པ༷་ལ༷འ༷ང་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་མི་འཐད་པས་དང་ལྟོས་པ་མེད་པས་འབྱུང༷་འཇི༷ག་དག༷་འཐ༷ད་པ༷་ཉིད་ནི་མ༷་ཡི༷ན་ནོ༷། །ལྔ་པ་གཅིག་ཐ་དད་ལ་བརྟགས་པས་དགག་པ་ནི། འབྱུང་འཇིག་ཡོད་ན་ངོ་བོ་གཅིག་པའམ་གཞན་དུ་ཡོད། འབྱུང༷་བ༷་ད༷ང་ནི༷་འཇི༷ག་པ༷་དག༷་ཕན་ཚུན་ངོ་བོ་འགལ་བས་སྣང་མུན་བཞིན་དུ་གཅི༷ག་པ༷་ཉི༷ད་དུ༷་མི༷་འཐ༷ད་དོ༷། །འབྱུང༷་བ༷་དང༷་ནི་འཇི༷ག་པ༷་དག༷་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་གཞ༷ན་ཉི༷ད་དུ་ཡ༷ང་མི༷་འཐ༷ད་དོ༷་སྟེ་ལྟོས་མེད་དུ་དམིགས་དགོས་པས་སོ། །གཞན་ཉིད་དུ་མི་འཐད་པ་འདི་ལ་འགྲེལ་བ་རྣམས་ན་བུམ་སོགས་དངོས་པོ་གཅིག་ལ་བརྟེན་པའི་ཕྱིར་དང་། མི་རྟག་པ་དང་ནམ་ཡང་འགལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཕན་ཚུན་མི་འཁྲུལ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་གསུངས་ཏེ། གཅིག་མེད་པར་
1-3-100b
གཅིག་མ་དམིགས་ལ་གཅིག་ཡོད་ན་གཅིག་ཡོད་པས་ཁྱབ་པས་སོ། །གཉིས་པ་དངོས་པོ་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ་ལ་གཉིས། མངོན་སུམ་གྱི་སྒྲུབ་བྱ

【现代汉语翻译】
生和灭不是同时存在的。
第三，总结要点：既然生和灭是同时存在，那么它们是互相伴随的吗？不是互相伴随，而是各自独立存在吗？如果不是这样，就像牛角一样，左右两边自然存在，那又该如何呢？不存在的。
本体已经耗尽，就不会再有生，就像蜡烛熄灭一样，与生相矛盾。如果本体没有耗尽，也不会有生，因为事物已经存在。同样，耗尽之后也不会有灭，因为没有灭的基础。没有耗尽也不会有灭，因为与灭相矛盾。
第三，驳斥依赖和被依赖的成立：生和灭是存在的，因为有作为它们依赖的基础的事物。如果这样认为，那是不合理的，因为事物并不存在。这两者互相依赖，那么什么不能成立呢？像这样，作为依赖的基础的事物不存在，那么它的特征生和灭也不存在，因为没有依赖的基础，被依赖的事物是不可能存在的。既然之前已经驳斥了生和灭，那么生和灭不存在，事物也就不存在了。因此，作为依赖的基础的事物是不能成立的。
第四，通过考察空与非空来驳斥：如果生和灭存在，那么它们是对空的事物产生生灭，还是对非空的事物产生生灭？无论哪种情况都不合理。对空的事物产生生和灭是不合理的，就像虚空一样。对非空的事物产生变化也是不合理的，因为没有依赖，生和灭是不合理的。
第五，通过考察一和多来驳斥：如果生和灭存在，那么它们的本体是一还是异？生和灭的本体是相互矛盾的，就像光明和黑暗一样，因此不可能是一。生和灭的本体是相互独立的，因此也不可能是异，因为必须是相互依赖的。关于异不成立这一点，注释中说，因为依赖于瓶子等事物，并且与无常永远不矛盾，而且相互不混淆。如果一个不存在，另一个就无法确定，如果一个存在，另一个就必然存在。

【English Translation】
Birth and destruction do not exist simultaneously.
Third, the summary of points: Since birth and destruction exist simultaneously, are they accompanying each other? They are not accompanying each other, but existing independently? If not, like the horns of a cow, existing naturally on the left and right sides, then how should it be? It does not exist.
If the essence is exhausted, there will be no birth, just like a candle being extinguished, which contradicts birth. If the essence is not exhausted, there will be no birth either, because the thing already exists. Similarly, there will be no destruction after exhaustion, because there is no basis for destruction. There will be no destruction without exhaustion either, because it contradicts destruction.
Third, refuting the establishment of dependence and being depended upon: Birth and destruction exist because there are things that serve as the basis of their dependence. If you think so, it is unreasonable, because things do not exist. These two depend on each other, then what cannot be established? Like this, the thing that is the basis of dependence does not exist, then its characteristics, birth and destruction, do not exist either, because without the basis of dependence, the dependent thing cannot exist. Since birth and destruction have been refuted before, then birth and destruction do not exist, and things do not exist either. Therefore, the thing that is the basis of dependence cannot be established.
Fourth, refuting by examining emptiness and non-emptiness: If birth and destruction exist, then do they cause birth and destruction to empty things, or to non-empty things? Neither case is reasonable. It is unreasonable for birth and destruction to occur to empty things, just like space. It is also unreasonable for changes to occur to non-empty things, because without dependence, birth and destruction are unreasonable.
Fifth, refuting by examining one and many: If birth and destruction exist, then is their essence one or different? The essence of birth and destruction is contradictory, just like light and darkness, so it cannot be one. The essence of birth and destruction is independent of each other, so it cannot be different either, because they must be interdependent. Regarding the point that difference is not established, the commentary says that because it depends on things such as bottles, and it is never contradictory to impermanence, and they do not confuse each other. If one does not exist, the other cannot be determined, and if one exists, the other must exist.

--------------------------------------------------------------------------------

ེད་དགག་པ་དང་། རྗེས་དཔག་གི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་ཞིབ་མོར་དཔྱད་པ་འདིས་ཅི་བྱ། འབྱུང༷་བ༷་དང༷་ནི༷་འཇི༷ག་པ༷་དག༷་བ་ལང་རྫི་ཡན་ཆོད་ཀྱིས་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང༷་ངོ༷་སྙམ༷་དུ༷་ཁྱོ༷ད་སེ༷མས་ན༷་འབྱུང༷་བ༷་ད༷ང་ནི༷་འཇི༷ག་པ༷་དག༷་མཐོང་བ་ནི་ཡང་དག་པ་མིན་གྱི་གཏི༷་མུག༷་པ་ཉི༷ད་ཀྱིས༷་བློ་བསླད་ནས། རབ་རིབ་དང་སྨིག་རྒྱུ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ་མཐོ༷ང་བ༷་ཡི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། སྐྱེ་བ་མེད་པས་དགག་པ་དང་། ཧ་ཅང་ཐལ་བས་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་འབྱུང་འཇིག་ནི་ཡོད་དེ་དེའི་རྟེན་དངོས་པོ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན་དེ་དངོས་པོ་དངོས་མེད་གང་ལས་སྐྱེ། དངོ༷ས་པོ༷་དངོ༷ས་པོ་རང་ཉིད་ལ༷ས་མི༷་སྐྱེ༷་སྟེ༷་གྲུབ་ཟིན་པ་དང་རྒྱུ་འབྲས་དུས་གཅིག་མེད་པས་སོ། །དངོ༷ས་པོ༷་དངོ༷ས་མེ༷ད་ལ༷ས་མི༷་སྐྱེ་སྟེ་འགལ་ཞིང་དངོས་མེད་ལ་ནུས་པ་མེད་པས་མོ་གཤམ་བུ་མོ་ལས་བུ་བཞིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་དངོ༷ས་མེ༷ད་དངོ༷ས་མེ༷ད་རང་གིས་མི༷་སྐྱེ༷་སྟེ༷་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་ཀ་མེད་པས་
1-3-101a
བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་ནུས་པ་མེད་དོ། །དངོ༷ས་མེ༷ད་དངོ༷ས་པོ་ལ༷ས་མི༷་སྐྱེའོ་སྟེ་འགལ་བ་དང་དངོས་མེད་སྐྱེ་བ་མི་སྲིད་པས་སོ། །དེ་ལྟར་དངོས་པོ་ཡོད་པ་དང་། དངོས་མེད་གཉིས་ཀ་མེད་ན་འབྱུང་བའི་དངོས་པོ་ཅི་ཞིག་ཡིན་ལ། དངོས་པོ་འཇིག་པ་དང་། ཞིག་ཟིན་གྱི་དངོས་མེད་ཅི་ཞིག་ཡིན་ཞེས་སོ། །ཡང་ན། དངོས་པོ་འབྱུང་བ་དེ་དངོས་པོ་ལས་མི་སྐྱེ། དངོས་མེད་འཇིག་པ་དེ་ཞེས་ཤཱཀ་མཆོག་པ་གསུངས། དེ་བཞིན་དུ་དངོ༷ས་པོ༷་བད༷ག་ལ༷ས་མི༷་སྐྱེ༷་སྟེ༷་སྐྱེ་བ་དོན་མེད་དང་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་བས་སོ། །ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གཞ༷ན་ལ༷ས་སྐྱེ༷་བ༷་ཉི༷ད་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། རབ་བྱེད་དང་པོར་བཤད་ཟིན་ཏོ། །བད༷ག་ད༷ང་གཞ༷ན་གཉི་ག་ལ༷ས་སྐྱེ༷་བ༷་ནི༷་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་ན་དངོས་པོ་ཇི༷་ལྟར་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བས་དངོས་པོ་རྣམས་སྐྱེ་བ་མེད་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ། ཧ་ཅང་ཐལ་བ་བརྗོད་པ་དང་། ཉེས་སྤོང་གི་ལན་དགག་པ། དོན་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་དངོས་པོ་སྐྱེ་མེད་དེ་མིན་པར་དངོ༷ས་པོ༷་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོ༷ད་པ༷ར་ཁ༷ས་བླང༷ས་ཏེ་དེ་དུས་གཉིས་པར་མི་འཇིག་ན༷་རྟག༷་པ་ད༷ང་། དེ་ཞིག་ན་ཆ༷ད་
1-3-101b
བ༷ར་ལྟ༷་བ༷ར་ནི༷་ཐལ༷་བ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ༷་གང་ཡོད་པའི་དངོ༷ས་པོ་དེ༷་ནི༷་ཡང་ན་རྟག༷་པར་ཁས་ལེན་པ་ད༷ང་མི༷་རྟག༷་པ་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་པར་འགྱུར༷་ཕྱིར༷་རོ༷། །གཉིས་པ་ནི། དངོ༷ས་པོ༷་ཡོ༷ད་པ༷ར་ཁ༷ས་བླང༷ས་ཀྱང༷་ཆ༷ད་པ༷ར་མི༷་འགྱུར༷་ཞིང་རྟག༷་པར་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ། འབྲས༷་བུ༷་དང་རྒྱུ༷་ཡི༷་འབྱུང༷་འཇི༷ག་གི༷་རྒྱུན༷་ཞེས་བྱ་བ་དེ༷་སྲི༷ད་པ༷་འཁོར་བ་ཡི༷ན་ཕྱིར༷་རོ༷་ཞེ་ན།

【现代汉语翻译】
驳斥生灭和驳斥比量之理。
首先：如此细致的观察有什么用呢？‘生’和‘灭’，即使是牧童也能亲眼看到，你认为‘生’和‘灭’的显现并非真实，而是被愚昧所迷惑，如同看到幻影和海市蜃楼一般吗？
其次分为两部分：以无生驳斥，以过分推论驳斥。
首先：如果生灭是存在的，因为有作为其基础的事物存在。那么，如果事物自性存在，它从有事物还是无事物中产生呢？事物不会从自身产生，因为这已是既成事实，并且没有同时存在的因果关系。事物也不会从非事物中产生，因为这是矛盾的，并且非事物没有能力，就像石女无法生孩子一样。同样，非事物也不会从自身产生，因为因果双方都不存在，没有产生和被产生的能力。非事物也不会从事物中产生，因为这是矛盾的，并且非事物不可能产生。因此，如果事物和非事物都不存在，那么什么是产生的‘事物’呢？什么是毁灭的事物和已经毁灭的‘非事物’呢？
或者说，事物产生不是从事物产生，非事物毁灭不是从非事物产生。释迦牟尼也这样说过。同样，事物不会从自身产生，因为产生变得没有意义，并且会导致无穷无尽。自性不是从他者产生，这在第一品中已经解释过了。事物不会从自身和他者两者产生，因为这是不可能的，事物怎么会产生呢？既然不会产生，那么事物就是无生的。
其次分为三部分：陈述过分推论，驳斥避免过失的回答，总结要点。
首先：如果事物不是无生的，而是承认事物自性存在，那么如果它在第二刹那不毁灭，就会变成常恒；如果它毁灭，就会陷入断见。因为任何存在的事物，要么承认它是常恒，要么承认它不是常恒。
其次：即使承认事物存在，也不会陷入断见，也不会变成常恒，因为‘果’和‘因’的生灭相续被称为轮回。如果这样说：

【English Translation】
Refutation of arising and ceasing, and refutation of the proof by inference.
First: What is the use of such detailed examination? 'Arising' and 'ceasing' are seen manifestly even by cowherds. Do you think that the appearance of 'arising' and 'ceasing' is not true, but is deluded by ignorance, like seeing illusions and mirages?
Second, there are two parts: refuting by non-arising, and refuting by excessive inference.
First: If arising and ceasing exist because there is a thing as their basis, then if a thing exists by its own nature, from what does it arise, from a thing or a non-thing? A thing does not arise from itself, because this is already established, and there is no simultaneous cause and effect. A thing does not arise from a non-thing, because this is contradictory, and a non-thing has no power, like a son from a barren woman. Similarly, a non-thing does not arise from itself, because both cause and effect do not exist, and there is no power to produce and be produced. A non-thing does not arise from a thing, because this is contradictory, and it is impossible for a non-thing to arise. Therefore, if neither a thing nor a non-thing exists, then what is the 'thing' that arises? What is the thing that is destroyed and the 'non-thing' that has been destroyed?
Or, a thing does not arise from a thing, and a non-thing does not cease from a non-thing. Shakyamuni also said this. Similarly, a thing does not arise from itself, because arising becomes meaningless and leads to endlessness. Self-nature does not arise from another, as has been explained in the first chapter. A thing does not arise from both itself and another, because this is impossible. How can a thing arise? Since it does not arise, then things are unborn.
Second, there are three parts: stating the excessive inference, refuting the answer that avoids fault, and summarizing the main points.
First: If things are not unborn, but it is admitted that things exist by their own nature, then if they do not cease in the second moment, they will become permanent; if they cease, they will fall into nihilism. Because any existing thing, either it is admitted to be permanent, or it is admitted to be non-permanent.
Second: Even if it is admitted that things exist, it will not fall into nihilism, nor will it become permanent, because the continuous arising and ceasing of 'result' and 'cause' is called samsara. If it is said that:

--------------------------------------------------------------------------------

 དངོས་པོ་མི་རྟག་ཀྱང་། རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རྒྱུན་གཅིག་ཡོད་པ་དེ་འཁོར་བ་ཡིན་པས་ཆད་པར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེས་འདོད་ན། དེ་ལྟ་ན་ཡང་། རྒྱུན་ཞེས་བྱ་བ་ཡོད་ཀྱང་། རྒྱུ་ཁོ་རང་ཞིག་པ་ལ་ཡང་སྐྱེ་བ་མེད་པས་རྒྱུ་རང་རྒྱུན་ཆད་པར་ཅིས་མི་འགྱུར། རང་ལ་མི་མཚུངས་ཏེ། རྒྱུ་རང་བཞིན་མེད་ལས་ཅི་ཞིག་ཆད་དེ་མི་སྲིད་དོ། །ཡང་རྒྱུ་ཡི་དངོས་པོ་ལ་རང་བཞིན་ཡོད་ན། རང་བཞིན་ལ་ལྡོག་པ་མེད་པས་རྟག་པར་ཐལ་བ་སོ་ན་གནས་སོ། །ཡང་ན་རྒྱུའམ་འབྲས་བུའི་རྒྱུན་དེ་ངོ་བོས་ཡོད་ན་ཞེས་སམ། ཡང་ན་རྒྱུན་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན་ཞེས་ཀྱང་རང་གིས་སོ། །དེ་ལྟར་འབྲས༷་བུ༷་རྒྱུ༷་ཡི༷་འབྱུང༷་འཇི༷ག་གི༷་རྒྱུན༷་དེ༷་སྲི༷ད་པ༷་ཡི༷ན་པར་འགྱུར༷་ན༷འང་རྟག་ཆད་སོ་ན་གནས་ཏེ། གང་འཇི༷ག་པ་དེ་ལ༷་སླར་ཡ༷ང་སྐྱེ༷་བ་
1-3-102a
མེ༷ད་པ༷འི་ཕྱིར༷་རྒྱུ༷་ནི༷་ཆ༷ད་པ༷ར་ཐ༷ལ་བ༷ར་འགྱུར༷་ལ་དངོ༷ས་པོ༷་ལ་ངོ༷་བོ༷་ཉི༷ད་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོ༷ད་ན༷་དེ་ནམ་ཡང་དངོ༷ས་མེ༷ད་དུ་འགྱུར༷་བ༷ར་མི༷་རི༷གས་སོ༷་སྟེ་ངོ་བོ་འགལ་ལ་ནམ་ཡང་མི་འགྱུར་བས་སོ། །མྱ༷་ང༷ན་འད༷ས་པའི༷་དུས༷་ན༷འང་ཆ༷ད་པར་ཐལ་ཏེ་སྲི༷ད་པའི་རྒྱུན༷་ར༷བ་ཏུ༷་ཞི༷་བའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །གཞན་ཡང་སྲིད་པ་སྔ་མ་ལྡོག་པའི་སྐད་ཅིག་མཐའ་མ་རྒྱུ་ཡིན་ལ། ཕྱི་མ་སྐྱེ་བའི་སྐད་ཅིག་དང་པོ་འབྲས་བུ་ཡིན་ཞིང་དེ་འདྲའི་ཚུལ་དུ་བར་མ་ཆད་པ་ལ། སྲིད་པའམ་འཁོར་བ་ཞེས་བསྙད་པ་ཡིན་ན། དེ་འདྲའི་སྲིད་པ་དེ་བརྟགས་ན་མེད་དེ། ཡོད་ན་ཕྱི་མའི་སྲིད་པ་དང་པོ་འབྲས་བུའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་གནས་པ་དེ། སྔ་མའི་སྲིད་པ་ཐ་མ་འགགས་པའམ། མ་འགགས་པའམ། འགག་བཞིན་པ་ལས་སྐྱེད་གྲང་། སྲིད་པ་སྔ་མའི་སྐད་ཅིག་ཐ༷་མ༷་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་འག༷གས་པ༷ར་གྱུར༷་པ༷་ན༷་སྲི༷ད་པ༷་ད༷ང་པོ༷་རི༷གས་པར་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ་རྒྱུ་མེད་པར་ཐལ་བ། ས་བོན་ཚིག་པའི་མྱུ་གུ་བཞིན་ནོ། །ཐ༷་མ༷་འག༷གས་པ༷ར་མ༷་གྱུར༷་ཚེ༷་ནའང་སྲི༷ད་པ༷་ད༷ང་པོ༷ར་སྐྱེ་བ་རི༷གས་པར་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ། སྲིད་པ་དང་པོ་རྒྱུ་མེད་དུ་ཐལ་ལ། དེ་ལྟ་ན་སེམས་ཅན་གཅིག་ལ་ངོ་བོ་གཉིས་ཡོད་པ་དང་། སྔོན་
1-3-102b
མེད་པའི་སེམས་ཅན་འབྱུང་བ་དང་། སྔ་མ་རྟག་པ་དང་། ས་བོན་མ་ཞིག་པ་ལས་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བར་ཐལ་བས་སོ། །འགགས་བཞིན་པ་ད་ལྟ་བ་དང་སྐྱེ་བཞིན་པ་མ་འོངས་པ་ཡིན་པས་དེ་གཉིས་མི་ཕྲད་པ། ཐ་མ་འགགས་བཞིན་པའི་སྐབ༷ས་སུ་དང་པོ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ན། དེ་གཉིས་དུས་མཉམ་པས། འགགས་བཞིན་པ་ནི་སྲིད་པ་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་ལ། སྐྱེ་བཞིན་པ་དེ་ལས་གཞན་པའི་སྲིད་པ་ཡིན་པས་སྲིད་པ་གཉིས་དུས་ཅིག་ཆར་ཡོད་པར་ཐལ་ལོ་ཞེས་གལ༷་ཏེ༷་ཐ༷་མ༷་འག༷གས་བཞི༷ན་པའི་ཚེ་ན༷་སྲིད་པ་དང༷་པོ༷ར་སྐྱེ༷་བ༷ར་འགྱུར༷་ན༷་ནི༷་འག༷གས་བཞི༷ན་པ༷་ནི༷་སྲིད་པ་གཅི༷ག་ཏུ་འགྱུར༷་ཞིང༷་སྐྱེ༷་བཞ

【现代汉语翻译】
如果有人认为，'事物虽然无常，但因果的相续是轮回，所以不会断灭'，即使如此，虽然有'相续'之说，但原因本身一旦消失，就不会再产生，原因本身怎么不会断灭呢？这与你不同，因为原因本身没有自性，什么会断灭呢？这是不可能的。'如果原因的事物有自性，因为自性没有改变，就会变成常有'，这仍然存在。或者，原因或结果的相续，是以自性存在吗？或者，相续是以自性存在吗？这也是你自己的观点。这样，如果结果、原因的生灭相续是存在，也会变成常断，因为消亡的事物不会再次产生，所以原因会变成断灭。如果事物本身具有自性，那么它永远不会变成不存在，因为自性是不可改变的。即使在涅槃的时候，也会变成断灭，因为轮回的相续完全止息了。
此外，如果前一个存在的最后一个瞬间是原因，后一个出生的第一个瞬间是结果，并且以这种方式没有中断地被称为存在或轮回，那么这种存在是无法被证实的。如果存在，那么后一个存在的第一个瞬间，作为结果的自性存在，是从前一个存在的最后一个瞬间停止、未停止或正在停止中产生的？如果前一个存在的最后一个瞬间已经以自性停止，那么第一个存在就不会产生，因为会导致没有原因，就像种子腐烂后不会发芽一样。如果最后一个瞬间没有停止，那么第一个存在也不会产生，因为会导致第一个存在没有原因。如果是这样，一个众生就会有两个自性，并且会出现以前没有的众生，并且会导致前一个常有，就像未腐烂的种子会发芽一样。正在停止是现在，正在出生是未来，所以两者不会相遇。如果在最后一个瞬间正在停止的时候，第一个瞬间正在出生，那么两者是同时的。正在停止的会变成一个存在，而正在出生的会变成另一个存在，所以会导致两个存在同时存在。如果当最后一个瞬间正在停止的时候，第一个瞬间正在出生，那么正在停止的会变成一个存在，而正在出生的...

【English Translation】
If one thinks, 'Although things are impermanent, the continuity of cause and effect is samsara, so it will not be cut off,' even so, although there is the saying of 'continuity,' once the cause itself disappears, it will not arise again, how can the cause itself not be cut off? This is different from you, because the cause itself has no svabhava (自性，自体，essence, self-nature), what will be cut off? This is impossible. 'If the thing of the cause has svabhava, because svabhava does not change, it will become permanent,' this still remains. Or, is the continuity of cause or effect existent by its own nature? Or, is the continuity existent by its own nature? This is also your own view. Thus, if the continuity of the arising and ceasing of the result and cause is existent, it will also become permanent and annihilated, because what has ceased will not arise again, so the cause will become annihilated. If the thing itself has svabhava, then it will never become non-existent, because svabhava is unchangeable. Even at the time of nirvana, it will become annihilated, because the continuity of samsara is completely extinguished.
Furthermore, if the last moment of the previous existence is the cause, and the first moment of the subsequent birth is the result, and in this way, without interruption, it is called existence or samsara, then such an existence cannot be proven. If it exists, then the first moment of the subsequent existence, existing as the svabhava of the result, arises from the cessation, non-cessation, or cessation in progress of the last moment of the previous existence? If the last moment of the previous existence has ceased by its own nature, then the first existence will not arise, because it will lead to no cause, just as a sprout will not grow from a rotten seed. If the last moment has not ceased, then the first existence will not arise, because it will lead to the first existence having no cause. If so, one sentient being will have two svabhavas, and a sentient being that did not exist before will appear, and it will lead to the previous one being permanent, just as a sprout will grow from an unrotten seed. Ceasing in progress is the present, and being born is the future, so the two will not meet. If at the time when the last moment is ceasing in progress, the first moment is being born, then the two are simultaneous. What is ceasing in progress will become one existence, and what is being born will become another existence, so it will lead to two existences existing simultaneously. If when the last moment is ceasing in progress, the first moment is being born, then what is ceasing in progress will become one existence, and what is being born...

--------------------------------------------------------------------------------

ི༷ན་པ༷་ཡ༷ང་སྔ་མ་ལས་སྲིད་པ་གཞ༷ན་དུ༷་འགྱུར༷་རོ། །གལ༷་ཏེ་སྔ་མ་འག༷གས་བཞིན༷་པ་དང་ཕྱི་མ་སྐྱེ༷་བཞི༷ན་དག༷་ནམ༷་ཡང་ལྷན༷་ཅི༷ག་ཏུ༷་ཡ༷ང་རི༷གས་པ་མི༷ན་ན༷། འདིར་ཁྱོད་ལ་ཕུང༷་པོ༷་ག༷ང་དག་ལ༷་འཆི༷་བ་འབྱུང་བར་འགྱུར༷་བ༷་དེ༷་ལ་སྐྱེ༷་བ༷་ཞེས་པ་འབྱུང༷་བར་འགྱུར༷་རམ༷་ཏེ་དེ་གཉིས་འགལ་བས་སོ། །ཡང་སྒྲས་སྔ་མ་གཉིས་སྡུད་དོ། །གསུམ་པ་དོན་བསྡུ་བ་ནི། དེས་ན་གང་སྐྱེ་བ་ལ་འཆི་བ་མེད་ལ། འཆི་བ་ལ་སྐྱེ་བ་མེད་ན་དེའི་རྒྱུན་ཞེས་བྱ་བ་མེད་དེ། དེ༷་ལྟར༷་དུ༷ས་གསུམ༷་དག༷་ཏུ༷་
1-3-103a
ཡ༷ང་འགགས་མ་འགགས་སོགས་གཉིས་པོ་ལ་སྲི༷ད་པའི་རྒྱུན༷་ནི༷་མི༷་རི༷གས་ན༷་ཤེས་བྱ་དུས༷་གསུམ༷་དག༷་ཏུ༷་ག༷ང་མེ༷ད་པ༷་དེ༷་ནི༷། ཇི༷་ལྟར༷་སྲི༷ད་པ༷འི་རྒྱུན༷་ཡིན་པར་འཐད་དེ་མི་འཐད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། འབྱུང༷་བ༷་ད༷ང་འཇི༷ག་པ༷་བརྟག༷ས་པ༷་ཞེས༷་བྱ༷་བ༷་སྟེ༷་ར༷བ་ཏུ༷་བྱེ༷ད་པ༷་ཉི༷་ཤུ༷་གཅི༷ག་པ༷འོ༷།། །།
第二十二辨如来品
ཉེར་གཉིས་པ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་བརྟགས་པའི་རབ་བྱེད་ལ། མདོའི་འབྲེལ་ནི། མདོ་ལས། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྟག་ཏུ་སྐྱེ་མེད་ཆོས། །ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་བདེ་བར་གཤེགས་དང་འདྲ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་དང་། རབ་བྱེད་འབྲེལ། འཁོར་བའི་རྒྱུན་ཡོད་དེ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འདི་ལྟར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་པར་ཚོགས་བསགས་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་ནས་སངས་རྒྱས་སུ་འགྱུར་དགོས་ཀྱི། ཚེ་རེ་རེ་དང་སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ཙམ་ལ་མིན་པས་སོ་ཞེ་ན། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་པར་སྟོན་པ་ལ་གཉིས། གཞུང་དང་མཚན་ནོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་བདེན་པར་གྲུབ་པ་དགག་པ་དང་། ལྟ་བ་ཐམས་ཅད་སྤང་བར་གྲུབ་པའི་
1-3-103b
ཚུལ་དང་། རིགས་པ་གཞན་ལ་ཇི་ལྟར་སྦྱར་བའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ། ལེན་པ་པོའི་གང་ཟག་དགག་པ། ཉེ་བར་བླང་བྱའི་ཕུང་པོ་དགག་པ། བཀག་པས་གྲུབ་པའི་དོན་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། ལེན་པ་པོ་རྫས་སུ་ཡོད་པ་དགག་པ་དང་། བཏགས་པའི་རང་བཞིན་དུ་ཡོད་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་ན་དེ་དུས་རིང་པོའི་རྒྱུན་གྱིས་འགྲུབ་ཕྱིར་སྲིད་རྒྱུན་ཡོད་ཀྱང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཞེས་ངོ་བོས་མ་གྲུབ་སྟེ་དེ་ཡོད་ན་ཕུང་པོ་དང་གཅིག་པ་དང་། གཞན་སོགས་སུ་བརྟགས་ན་མི་འཐད་དེ། ཕུང་པོ་དེ་བཞིན་གཤེགས་ཡིན་ན། བུད་ཤིང་གང་དེ་མེ་ཡིན་ན་སོགས་དང་། གལ་ཏེ་ཕུང་པོ་བདག་ཡིན་ན། སྐྱེ་དང་སོགས་བཞིན་དང་། ཕུང་པོ་ལས་གཞན་ན་དེའི་ཟློག་ཕྱོགས་སྦྱར་རོ། །རི་ལ་ཤིང་ལྟ་བུ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་ཕུང་པོ་བརྟེན་པ་མེད་དེ་གཞན་ཉིད་དུ་མེད་པས་དང་། ནགས་ཁྲོད་ན་གཅན་གཟན་ལྟར་ཕུང་པོ་ལའང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་བརྟེན་པ་མེད་དེ་གཞན་དུ་མེད་པས

【现代汉语翻译】
或者说，后世与前世不同。如果前世灭尽，后世才生，那么永远不可能同时存在。在此，你所说的哪些蕴会经历死亡，哪些蕴会经历出生呢？这两者是矛盾的。'又'字在这里是为了包括前两种情况。
第三，总结要点：因此，如果生不存在死亡，死亡不存在生，那么就不存在所谓的延续。这样，在过去、现在、未来三时中，无论是否灭尽，都不可能有存在的延续。既然在过去、现在、未来三时中都不存在，那么，又怎么能说是存在的延续呢？这是不合理的。
第二部分是关于生灭的考察，即第二十一品。
第二十二品 辨如来品
第二十二品是关于辨识如来（Tathāgata，如实而来者）的详细解释。关于本品的经文关联：经文中说：'如来常住，不生不灭之法。一切诸法，皆与善逝（Sugata，善于逝者）相同。'等等。以及解释的关联：轮回（Saṃsāra，生死轮回）的延续是存在的，因为如来存在。例如，如来必须在无数劫（Kalpa，时间单位）中积累功德才能成佛，而不是仅仅在一生或一刹那（Kṣaṇa，极短的时间）内。如果有人这样认为，那么，本品旨在说明如来并非自性成立，分为两部分：正文和标题。第一部分分为三点：驳斥如来真实存在；阐述舍弃一切见解的方式；以及阐述如何将这种推理应用于其他情况。第一点又分为三部分：驳斥能取者（Grahaka，执取者）的补特伽罗（Pudgala，人我）；驳斥所取之蕴（Skandha，五蕴）；以及总结驳斥所证之义。第一部分分为两点：驳斥能取者实有；以及驳斥能取者以假名安立的方式存在。第一点是：如果如来是自性存在的，那么为了成就漫长的延续，就应该有存在的延续。然而，如来并非自性成立，因为如果如来存在，那么要么与蕴相同，要么与蕴不同，这两种情况都无法成立。如果蕴就是如来，那么就像木柴就是火一样。如果蕴就是我，那么就像生等等一样。如果如来与蕴不同，那么就反过来推理。就像山上没有树木一样，如来并不依赖于蕴，因为如来与蕴是他体。就像森林中的野兽一样，蕴也不依赖于如来，因为如来与蕴是他体。

【English Translation】
Or, the later existence is different from the former. If the former ceases and the latter arises, then it is never possible for them to exist simultaneously. Here, which aggregates (Skandha) that you speak of will experience death, and which will experience birth? These two are contradictory. The word 'also' here is to include the previous two cases.
Third, summarizing the main points: Therefore, if birth does not exist in death, and death does not exist in birth, then there is no so-called continuation. Thus, in the three times of past, present, and future, whether or not it has ceased, there can be no continuation of existence. Since it does not exist in the three times of past, present, and future, then how can it be said to be a continuation of existence? This is unreasonable.
The second part is about the examination of arising and ceasing, which is the twenty-first chapter.
The Twenty-second Chapter: Examination of the Tathāgata
The twenty-second chapter is about the detailed explanation of identifying the Tathāgata (Tathāgata, The one who has thus come). Regarding the sutra connection of this chapter: The sutra says: 'The Tathāgata is permanent, the Dharma of non-birth and non-death. All Dharmas are the same as the Sugata (Sugata, The one who has gone well).' and so on. And the connection of the explanation: The continuation of Saṃsāra (Saṃsāra, cycle of existence) exists because the Tathāgata exists. For example, the Tathāgata must accumulate merit for countless Kalpas (Kalpa, unit of time) to become a Buddha, not just in one lifetime or one Kṣaṇa (Kṣaṇa, extremely short time). If someone thinks this way, then this chapter aims to show that the Tathāgata is not self-established, divided into two parts: the text and the title. The first part is divided into three points: refuting that the Tathāgata truly exists; elaborating on the way to abandon all views; and elaborating on how to apply this reasoning to other situations. The first point is further divided into three parts: refuting the Grahaka (Grahaka, taker) Pudgala (Pudgala, person); refuting the Skandha (Skandha, aggregates) to be taken; and summarizing the meaning of the refutation. The first part is divided into two points: refuting that the taker exists substantially; and refuting that the taker exists in the way of nominal establishment. The first point is: If the Tathāgata is self-existent, then in order to achieve a long continuation, there should be a continuation of existence. However, the Tathāgata is not self-established, because if the Tathāgata exists, then it is either the same as the aggregates or different from the aggregates, and neither of these two situations can be established. If the aggregates are the Tathāgata, then it is like firewood is fire. If the aggregates are the self, then it is like birth and so on. If the Tathāgata is different from the aggregates, then reason in reverse. Just as there are no trees on a mountain, the Tathāgata does not depend on the aggregates, because the Tathāgata and the aggregates are other. Just as there are beasts in the forest, the aggregates do not depend on the Tathāgata, because the Tathāgata and the aggregates are other.

--------------------------------------------------------------------------------

་སོ། །འཁོར་བསྒྱུར་ལ་མཚན་བཟང་ལྟར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཕུང་པོ་དང་མི་ལྡན་ཏེ། ཕུང་པོ་དང་གཅིག་དང་། ཐ་དད་དུ་མེད་པས་སོ། །ཁ་ཅིག་ན་རེ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམ་པ་ལྔའི་ཚུལ་དུ་མེད་ཀྱི། ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་
1-3-104a
གཅིག་ཐ་དད་གང་དུའང་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་རྣམ་པར་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། རང་གི་ངོ་བོས་མེད་ན་གཞན་དངོས་ལས་ཡོད་པར་མི་ནུས་ཏེ། རང་གི་ངོ་བོ་མེད་ན་གཞན་གྱི་ངོ་བོ་ཡང་མི་འཐད་པ་སོགས་ཡིན་ཀྱང་འདི་ཀུན་རྒྱས་བཤད་འོག་ནས་འབྱུང་བཞིན། འདི་ལྟར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་གཟུགས་སོགས་ཕུ༷ང་པོའི་ངོ་བོ་མི༷ན་ཏེ་སྐྱེ་འཇིག་ཅན་དང་དུ་མ་དང་ལས་དང་བྱེད་པོ་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་ཕྱིར་རོ། །ཕུང༷་པོ༷་ལ༷ས་གཞ༷ན་རང་རྐྱ་བ་ཞིག་མི༷ན་ཏེ་འདུས་མ་བྱས་སུ་ཐལ་བས་སོ། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དེ༷་ལ༷་ཕུང༷་པོ་བརྟེན་པ་མེ༷ད་ཅིང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དེ༷་ཕུ༷ང་པོ་དེར༷་བརྟེན་པས་མེ༷ད་ལ་དེ༷་བཞི༷ན་གཤེ༷གས་པ༷་ཕུང༷་པོ་དང་ལྡ༷ན་པ་མི༷ན་ན་དེ༷་བཞི༷ན་གཤེགས་པ༷་ཞེས་བྱ་བ་ག༷ང་ཞིག༷་ཡི༷ན་ཏེ་དེ་ལྟར་རྣམ་པ་ལྔས་བརྟགས་ན་མི་རྙེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ། རང་ངོས་དང་གཞན་ངོས་ལས་གྲུབ་པ་དགག་པ། ཉེ་བར་ལེན་པ་མེད་པའི་རིགས་པས་དགག་པ། གཉིས་ཀའི་དོན་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ནི། གལ༷་ཏེ༷་ས༷ངས་རྒྱས༷་ཞེས་པ་ཕུ༷ང་པོ༷་ལ༷་བརྟེན༷་ན༷ས་འཇོག་གི་ངོ་བོ་ཉིད་དམ་ར༷ང་བཞི༷ན་ལ༷ས་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་པར་འདོད་ན་ར༷ང་བཞི༷ན་ལ༷ས་ནི༷་
1-3-104b
ག༷ང་མེ༷ད་པ༷་དེ༷་གཞན་གྱི་དངོ༷ས་པོ་ལ༷ས་ནི༷་ག༷་ལ༷་ཡོ༷ད་པར་འགྱུར་ཏེ་ག༷ང་ཞིག༷་གཞ༷ན་གྱི༷་དངོ༷ས་པོ་ལ་བ༷རྟེན༷་ནས་བྱུང་བ་དེ༷་བཅོས་མ་གཟུགས་བརྙན་ལྟ་བུ་བདག་གི་བདག་ཉི༷ད་དུ༷་ཡོད་པར་མི༷་འཐ༷ད་དོ༷། །གང༷་ཞིག༷་བད༷ག་ཉི༷ད་མེ༷ད་པ༷་དེ༷་ཇི༷་ལྟར༷་ན་དེ༷་བཞི༷ན་གཤེ༷གས་པར༷་འགྱུར༷་ཏེ་མི་འགྱུར་རོ། །ག༷ལ་ཏེ༷་རང་གི་ར༷ང་བཞི༷ན་ཡོ༷ད་པ་མིན་ན་དེ་ལས་གཞ༷ན་གྱི་དངོ༷ས་པོ་ཡོ༷ད་པ༷ར་ཇི༷་ལྟར༷་འགྱུར༷་ལ། ར༷ང་བཞི༷ན་ད༷ང་ནི༷་གཞ༷ན་དངོ༷ས་པོ་དག༷་མ༷་གཏོག༷ས་པར་དེ༷་བཞི༷ན་གཤེ༷གས་དེ༷་ནི་ག༷ང་ཞིག་ཡིན་ཏེ་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། མང་བཀུར་པ་དག་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཡོད་དེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་ཕུང་ལྔ་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་ཡིན་ནོ་ཟེར། དེ་ལ་ཕུང་པོ་ལ་མ་བརྟེན་པའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཞིག་གྲུབ་ན་དེ་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོར་འཐད་དུ་ཆུག་ཀྱང་། ཕུང་པོ་ལ་མ་བརྟེན་པའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་མི་གྲུབ་པས་སོ། །ཅི་ཡང་མ་གྲུབ་པ་དེས་ཕུང་པོ་ཇི་ལྟར་ཉེ་བར་ལེན། ལེན་པ་པོ་སུས་ཀྱང་མ་བླང་བས་སོ་ཞེས། ག༷ལ་ཏེ༷་ཕུ༷ང༷་པོ༷་ལ་མ༷་བརྟེ༷ན་པ༷ར་ནོར་གྱི་སྔོན་དུ་ནོར་ལེན་པ་པོ་ལྷས་སྦྱིན་ལྟར་ཕུང་པོ་ཉེ་བར་ལེན་པའི་དེ༷་བཞི༷ན་གཤེ༷གས་པ༷་རུ་འགྱུར་བ་འ༷གའ་ཞིག་
1-3-105a
ཡོ༷ད་ན༷་གྲ

【现代汉语翻译】
所以，就像转轮王具有殊胜的相好一样，如来（Tathāgata，如实而来者）并不等同于五蕴（skandha，构成个体经验的五种聚合），因为如来与五蕴既非一体，也非他体。有些人说：‘如来不是以五种蕴的形式存在，而是依赖于五蕴，以一种既非一体也非他体的形式存在。’如果自体不存在，就不可能从他物中产生存在；如果自体不存在，他体的存在也是不合理的。这些将在后面的详细解释中阐述。因此，如来不是色蕴（rūpa-skandha，物质之蕴）等五蕴的自性，因为五蕴是生灭变化的、多样的，并且会导致作用者和行为成为一体。如来也不是独立于五蕴之外的，因为那样会陷入非为所作（asaṃskṛta，无为）的过失。如来并不依赖于五蕴，如来也不存在于五蕴之中，如来也不具有五蕴，那么，所谓的如来又是什么呢？因为以这五种方式进行考察，都无法找到如来。
第二部分分为三点：驳斥从自方和他方成立的观点；以无取蕴之理驳斥；总结两者的意义。第一点：如果认为‘佛’（Buddha，觉悟者）这个概念是依赖于五蕴而安立的，而不是从其自性或本性（svabhāva，事物内在的性质）而存在，那么，如果某事物不是从自性而存在，它又怎么能从他物中产生呢？任何依赖于他物而产生的事物，就像虚假的影像一样，都不可能是真实的自体。如果自体不存在，又怎么能成为如来呢？不可能成为如来。如果自体不存在，又怎么能从他物中产生呢？如果没有自性和他物，那么如来又是什么呢？什么也不是。
第二点：许多信徒说，如来存在，因为他是佛陀相续中的五蕴的执取者。对此，如果成立一个不依赖于五蕴的如来，那么他作为执取者或许是合理的。但是，不依赖于五蕴的如来是不成立的。如果什么都不成立，又如何执取五蕴呢？因为没有任何人执取取者。如果说，就像在获得财富之前，拉西（Devadatta，天授）是财富的接受者一样，存在一个不依赖于五蕴而执取五蕴的如来，那么这或许是成立的。

【English Translation】
Therefore, just as a Chakravartin (wheel-turning king) possesses excellent marks, the Tathāgata (the one who has thus gone) is not identical to the skandhas (the five aggregates that constitute individual experience), because the Tathāgata is neither one with nor different from the skandhas. Some say: 'The Tathāgata does not exist in the form of the five skandhas, but relies on the skandhas, existing in a form that can be described as neither one nor different.' If the self-nature does not exist, it cannot arise from other things; if the self-nature does not exist, the existence of other things is also unreasonable. These will be elaborated in detail later. Therefore, the Tathāgata is not the nature of the rūpa-skandha (form aggregate) etc., because the skandhas are subject to birth and death, are diverse, and would lead to the agent and action becoming one. The Tathāgata is also not independent of the skandhas, because that would lead to the fault of being asaṃskṛta (unconditioned). The Tathāgata does not rely on the skandhas, the Tathāgata does not exist in the skandhas, and the Tathāgata does not possess the skandhas, so what is the so-called Tathāgata? Because when examined in these five ways, the Tathāgata cannot be found.
The second part is divided into three points: refuting the view that it is established from self and other; refuting with the reasoning of non-appropriation; and summarizing the meaning of both. First point: If it is thought that the concept of 'Buddha' (the awakened one) is established in dependence on the skandhas, and does not exist from its own nature or svabhāva (intrinsic nature), then how can something that does not exist from its own nature arise from other things? Anything that arises in dependence on other things, like a false image, cannot be a true self. If the self does not exist, how can it become a Tathāgata? It cannot become a Tathāgata. If the self-nature does not exist, how can it arise from other things? Without self-nature and other things, what is the Tathāgata? It is nothing.
Second point: Many devotees say that the Tathāgata exists because he is the appropriator of the five skandhas in the Buddha's continuum. To this, if a Tathāgata who does not rely on the skandhas is established, then it might be reasonable for him to be the appropriator. However, a Tathāgata who does not rely on the skandhas is not established. If nothing is established, how can he appropriate the skandhas? Because no one appropriates the appropriator. If it is said that, just as Devadatta (given by the gods) is the receiver of wealth before obtaining wealth, there exists a Tathāgata who does not rely on the skandhas and appropriates the skandhas, then this might be established.

--------------------------------------------------------------------------------

ུབ་ཟིན་དེ༷་ནི༷། ད༷་གདོ༷ད་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན༷་པར་འགྱུར༷་ཞི༷ང་བརྟེན༷་ནས༷་དེ༷་ན༷ས་དེའི་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོར་འགྱུར༷་བ༷་ལ༷་ར༷ག་མོད་ཕུང༷་པོ༷་རྣམ༷ས་ལ༷་མ༷་བརྟེན༷་པ༷ར་དེ༷་བཞི༷ན་གཤེ༷གས་པ༷་ཞེས་བྱ་བ་ལོགས་སུ་གྱུར་པ་འག༷འ་ཡ༷ང་མེ༷ད་ལ་ག༷ང་ཞི༷ག་ཕུང་པོ་ལ་མ༷་བརྟེན༷་པའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་ན༷་དེས༷་ནི༷་ཇི༷་ལྟར༷་ཕུང་པོ་ཉེ༷་བར་ལེ༷ན་པར་འགྱུར༷་ཏེ་ལེན་པ་པོ་མེད་པས་སོ། །དེས་ན་ཕུང་པོ་ཉེ༷་བ༷ར་བླང༷ས་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་པ༷་ལ་ཉེ༷་བ༷ར་ལེ༷ན་པ༷ར་རློམ་པ་ཉིད་དུ་ཅི༷ས་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་ཕུང་པོ་ཉེ༷་བ༷ར་ལེ༷ན་པ༷་མེ༷ད་པ༷་ཡི༷་དེ༷་བཞི༷ན་གཤེ༷གས་པ༷་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་ཞེས་པ་དེ་ཅི༷་ཡ༷ང་མེ༷ད་དོ། །གསུམ་པ་ནི། དེ་ལྟར་ཚུལ་རྣམ༷་པ༷་ལྔས༷་ནི༷་བཙ༷ལ་བྱས༷་ན༷་ག༷ང་ཞི༷ག་ཕུང་པོ་དང་དེ༷་ཉིད་དང་གཞ༷ན་གྱི་ཕྱོགས་རྣམ་པ་བཞི་ཉི༷ད་དུ༷་མེ༷ད་པ༷འི་དེ༷་བཞི༷ན་གཤེ༷གས་པ༷་དེ༷་ལ་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོའི་མཚན་ཉིད་ཅན་དུ་ཡོད་དོ་ཞེས་ཉེ༷་བ༷ར་ལེ༷ན་པ༷་ཡི༷་སྒྲས་ཇི༷་ལྟར༷་གད༷གས་ཏེ་གདགས་མི་རིགས་སོ། །གཉིས་པ་ཉེ་བར་བླང་བྱའི་ཕུང་པོ་དགག་པ་ནི། ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་ག༷ང་ཞི༷ག་ཡོད་དེ། ཉེ༷་བ༷ར་བླང༷་བར་བྱ་བ༷་ཕུང་པོ་དེ༷་ཡོད་དོ་སྙམ་ན་དེ༷་ནི༷་ཁོ་རང་གི་ར༷ང་བཞི༷ན་ལ༷ས་
1-3-105b
ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་ཏེ་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་ལ་ལྟོས་པའི་རྟེན་འབྱུང་ཡིན་ལ་ཕུང་པོ་བརྟགས་པར་བཀག་ཟིན་པས་སོ། །ཕུང་པོ་དེ་དག་རང་གི་ངོ་བོས་མེད་ཀྱང་རྒྱུ་རྐྱེན་གཞན་གྱི་དངོས་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། མི་འཐད་དེ། བད༷ག་གི༷་དངོ༷ས་པོ་ཉིད་ལ༷ས་ག༷ང་མེ༷ད་པ༷ར་གྱུར་པ་དེ༷་གཞ༷ན་གྱི་དངོ༷ས་པོ་ལ༷ས་ཡོ༷ད་པར་བྱ་ནུས་རེ༷་ཀ༷ན་ཏེ་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་དངོས་པོ་གཞན་གྱི་སྟོབས་ལས་ཡོད་པ་མིན་པ་བཞིན་ནོ། །གསུམ་པ་བཀག་པས་གྲུབ་དོན་བསྡུ་བ་ནི། དེ༷་ལྟར༷་ཉེར༷་བླང༷་སྟེ་བླང་བྱ་ཕུང༷་པོ༷་དང་དེ་ཉེར༷་ལེ༷ན་ཏེ་ལེན་པོ༷་དག་རང་དངོས་གཞན་དངོས་གཅིག་དང་ཐ་དད་སོགས་རྣམ༷་པ༷་ཀུན༷་གྱིས༷་སྟོང༷་པ༷་ཡི༷ན་པའི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་ཆོས་ཀུན་ནམ་ཉེར་ལེན་དང་ལེན་པོས་སྟོང༷་པ༷ས་ན་དེ༷་བཞི༷ན་གཤེ༷གས་པའང་སྟོང༷་པ༷་ཡིན་པ་དེ་ཕྱིར་ཇི༷་ལྟ༷་བུར༷་ན༷་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ནི་ཡོད་དོ་ཞེས་འདོ༷གས་པ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ་མི་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ལྟ་བ་ཐམས་ཅད་སྤང་པའི་ཚུལ་ནི། རང་སྡེ་དངོས་སྨྲ་བ་རྣམས་ན་རེ། ཁོ་བོ་ཅག་གི་གཟེགས་གཟན་པ་སོགས་སྤང་ནས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་བསམ་མི་ཁྱབ་པའི་ཡོན་ཏན་དང་ཐུགས་རྗེའི་བདག་ཉིད་ལ་སྐྱབས་སུ་སོང་ནས་ཐར་བ་དོན་
1-3-106a
དུ་གཉེར་ན། ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་མེད་དོ་ཞེས་ཁོ་བོ་ཅག་གི་སྐྱབས་དང་ཐར་པའི་རེ་ཐག་བཅད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། ཁྱེད་ཅག་སངས་རྒྱས་ལ་སྐྱབས་སུ་སོང་ཡང་། 

【现代汉语翻译】
既然如此，依赖于蕴聚（梵文：skandha，蕴）而存在，依赖于蕴聚而成为其执取者，这是可能的。然而，如果没有依赖于蕴聚，那么‘如来’（梵文：Tathāgata）这个名称就会变得多余。如果不存在不依赖于蕴聚的如来，那么他如何执取蕴聚呢？因为没有执取者。因此，如果不是蕴聚的执取者，却自诩为执取者，难道不会因此而产生谬误吗？会的。如此一来，既然没有蕴聚的执取者，那么所谓的‘如来是执取者’就毫无意义。
第三点是：通过这五种方式进行探究，如果如来既不与蕴聚相同，也不是与蕴聚相异的另一方，那么如何能说如来具有执取者的特征呢？因此，‘执取者’这个词如何能够安立呢？无法安立。
第二，驳斥所执取的蕴聚：如果存在执取者，那么是否认为存在所执取的蕴聚呢？如果这样认为，那么蕴聚并非源于其自身，而是依赖于执取者的缘起法。既然已经驳斥了蕴聚的存在，那么蕴聚就不能依靠自身而存在，而是依赖于其他因缘而存在吗？这是不合理的。如果连自身都不存在，又怎么能依靠其他事物而存在呢？就像石女的儿子不可能依靠其他力量而存在一样。
第三，通过驳斥来总结所要表达的意义：如此一来，无论是所执取的蕴聚，还是执取者，都空无自性，既非自身，也非他者，既非一，也非异。因此，一切法皆空，执取和被执取皆空。因此，如来也是空性的。那么，如何能安立‘如来存在’呢？无法安立。
第二，阐述舍弃一切见解的方式：自宗的实在论者说：‘我们舍弃了微尘等，皈依于如来不可思议的功德和慈悲，寻求解脱。如果你们说如来不存在，那岂不是断绝了我们皈依和解脱的希望吗？’
即使你们皈依了佛陀。

【English Translation】
Since it is so, it is possible to rely on the skandhas (Sanskrit: skandha, aggregates) and become their taker. However, if there is no reliance on the skandhas, then the name 'Tathāgata' (Sanskrit: Tathāgata) becomes superfluous. If there is no Tathāgata who does not rely on the skandhas, then how can he take the skandhas? Because there is no taker. Therefore, if one is not the taker of the skandhas, but claims to be the taker, wouldn't it be a mistake? It would be. In this way, since there is no taker of the skandhas, the so-called 'Tathāgata is the taker' is meaningless.
The third point is: Through these five ways of inquiry, if the Tathāgata is neither the same as the skandhas nor another party different from the skandhas, then how can it be said that the Tathāgata has the characteristics of a taker? Therefore, how can the word 'taker' be established? It cannot be established.
Second, refuting the skandhas to be taken: If there is a taker, then is it thought that there are skandhas to be taken? If so, then the skandhas do not originate from themselves, but are dependent origination dependent on the taker. Since the existence of the skandhas has been refuted, can the skandhas not exist on their own, but depend on other causes and conditions? This is unreasonable. If even oneself does not exist, how can one rely on other things to exist? Just like the son of a barren woman cannot rely on other forces to exist.
Third, summarizing the meaning to be expressed by refutation: In this way, whether it is the skandhas to be taken or the taker, they are empty of self-nature, neither self nor other, neither one nor different. Therefore, all dharmas are empty, and taking and being taken are empty. Therefore, the Tathāgata is also empty. So, how can it be established that 'the Tathāgata exists'? It cannot be established.
Second, elaborating on the way to abandon all views: The realists of our own school say: 'We have abandoned dust and so on, and taken refuge in the inconceivable merits and compassion of the Tathāgata, seeking liberation. If you say that the Tathāgata does not exist, then wouldn't it cut off our hope of refuge and liberation?'
Even if you take refuge in the Buddha.

--------------------------------------------------------------------------------

སངས་རྒྱས་པའི་བདག་མེད་པའི་སེང་གེའི་སྒྲ་མུ་སྟེགས་ཅན་དང་ཐུན་མོང་མིན་པ་མི་བཟོད་པས་ཐར་བའི་ལམ་ལས་རིང་དུ་གནས་སོ། །སངས་རྒྱས་ཀྱིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་དང་། མྱང་འདས་ཀྱང་སྒྱུ་མ་རྨི་ལམ་ལྟར་གསུངས་ཤིང་། བརྟགས་མཐའ་བཟུང་སྟེ་མྱང་འདས་ལས་ལྷག་པའི་ཆོས་ཞིག་ཡོད་ན་སྒྱུ་མ་རྨི་ལམ་ལྟར་གསུངས་པས། བདག་ཅག་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་སྐུར་བ་བཏབ་པ་མེད་དེ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་མེད་པ་ཡིན་པ་དེ་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཚིག་གིས་བསྟན་གྱི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་མེད་ཅེས་མི་སྒྲུབ་བོ། །ཇི་ལྟར་ན། ཡང་དག་པའི་གནས་ལུགས་ནི་མཐའ་བཞི་གང་དུ་གྲུབ་པ་མེད་པས་དེ་གང་དུའང་མི་བརྗོད་ལ་གང་མཐའ་བཞི་སྤྲོས་བྲལ་དང་འགལ་བར་བཟུང་བས་མཐའ་གང་དང་གང་ཡིན་པ་དགག་པའི་སླད་དུ་དེ་སྐད་མ་སྨྲས་ན། རྟོགས་པ་པོ་རྣམས་ཀྱི་ཡིན་ཚུལ་མི་ཤེས་པས། ཐ་
1-3-106b
སྙད་ཀྱི་དོན་དུ་གདུལ་བྱའི་ངོར་ལྷག་པར་སྒྲོ་བཏགས་ནས། བདེན་པས་སྟོང་ངོ་ཞེས་དང་། ཐ་སྙད་དུ་གྲུབ་པས་མི་སྟོང་ངོ་དང་། བདེན་པས་སྟོང་ཡང་ཐ་སྙད་ཀྱི་མི་སྟོང་ངོ་ཞེས་དང་། གཉིས་ཀ་ལྟར་ཡང་གྲུབ་པ་མེད་དོ་ཞེས་སྟོན་ཏོ། །དེ་ལྟ་ན་སྟོང་ཞེས་བྱ་བ་འདིས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་བསལ་བ་ཙམ་སྟེ། ལྟ་ཀུན་འབྱིན་པའི་ཐབས་སུ་དེ་སྐད་བསྟན་གྱི། སྟོང་པ་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་པ་མིན་ནོ། །དེས་ན་སྟོང་པར་བརྗོད་པ། གང་སྟོང་རྒྱུ་དེའི་དམིགས་གཏད་ཀྱི་སྤྲོས་པ་འཇིག་པའི་ཆེད་ཡིན་གྱི། སྟོང་སོགས་ཀྱི་སྤྲོས་པ་སྐྱེད་པའི་ཕྱིར་མིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཡང་དག་པའི་དོན་དུ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་སྟོང༷་ངོ༷་ཞེས༷་ཀྱང༷་མི༷་བརྗོ༷ད་དེ༷་མི༷་སྟོང༷་བདེན་པར་གྲུབ་པོ་ཞེ༷ས་ཀྱང༷་མི༷་བྱ༷་ཞིང༷་གཉི༷ས་ཀ་ཡིན་པ་ད༷ང་། གཉི༷ས་ཀ་མི༷ན་པའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཡོད་དོ་ཞེས་མི༷་བྱ༷་སྟེ༷་མཐའ་བཞིའི་སྤྲོས་པ་མེད་པས་སོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། དོན་དམ་ལ་གཞུག་པའི་ཕྱིར་སྒྲོ་འདོགས་བསལ་བའི་ཆེད་དམ། ཐ་སྙད་གད༷གས་པ༷འི་དོ༷ན་དུ༷་སྟོང་ངོ་སོགས་སུ་བརྗོ༷ད་པ༷ར་བྱ༷་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་སྟོང་སོགས་བཞི་མི་མངའ་བ་
1-3-107a
འབའ་ཞིག་ཏུ་མ་ཟད་ཀྱི་རྟག༷་དང་མི༷་རྟག༷་ལ༷་སོག༷ས་སྒྲས༷་གཉིས་ཡིན་གཉིས་མིན་བཞི༷་རང་བཞིན་གྱི་སྤྲོས་པ་མཐའ་དག་ཞི༷་བ༷་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་འདི༷་ལ༷་ག༷་ལ༷་ཡོ༷ད་དེ་མེད་ཅིང་། མཐ༷འ་ཡོད་པ་ད༷ང་མཐའ༷་མེ༷ད་ལ༷་སོག༷ས་བཞི༷་ཞི༷་བ༷་འདི༷་ལ༷་ག༷་ལ༷་ཡོ༷ད་དེ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ནི་སྤྲོས་པ་མཐའ་དག་དང་བྲལ་བའི་ཆོས་ཉིད་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དང་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་གྱུར་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བ་ཡིན་པས་སོ། །བུདྡྷ་པཱ་ལི་ཏའི་བསྒྱུར་ལས། གང་གིས་འཛིན་སྟུག་བཟུང་གྱུར་པ། །དེ་ནི་མྱ་ངན་འདས་པ་ལ། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཡོད་ཅེའམ། །མེད་ཅེས་རྣམ་རྟོག་རྟོག་པར་བྱེད། །ས

【现代汉语翻译】
由于佛教的无我狮吼声是外道所不能忍受且不共有的，因此他们远离了解脱之道。佛陀说诸佛之法和涅槃都如幻如梦。如果经过详细考察后，发现有比涅槃更高的法，也如幻如梦。因此，我们并没有诽谤如来（Tathāgata），因为如来并非实有自性，这只是用世俗的语言来表达，我们并没有断言如来不存在。
这是因为，真正的实相在四边（有、无、亦有亦无、非有非无）中都无法成立，所以无法用任何方式来表达。如果有人认为这与远离四边的实相相矛盾，并且为了破斥任何一种边见而保持沉默，那么修行者就无法理解其真实含义。因此，为了世俗的需要，针对不同根器的众生，佛陀会特别地进行引导，有时说‘以胜义谛而言是空性的’，有时说‘以世俗谛而言是不空的’，有时说‘以胜义谛而言是空性的，但以世俗谛而言是不空的’，有时则说‘在任何意义上都不成立’。
因此，所谓的‘空性’仅仅是为了遣除与实相不符的观点，它是一种破除一切见解的方便，而不是为了建立一个‘空性’的实体。因此，说‘空性’是为了破除对空性所指向的对境的执着，而不是为了产生对空性本身的执着。
因此，在胜义谛中，既不能说‘如来是空性的’，也不能说‘如来不是空性的，是真实存在的’，也不能说‘如来既是空性的又不是空性的’，也不能说‘如来既非空性的又非非空性的’，因为这超越了四边的戏论。那么，应该怎么说呢？为了引导众生进入究竟的实相，为了遣除他们的增益，或者说，为了施设世俗名言，才说‘空性’等等。
不仅如来不具有空性等四边，而且常与无常、亦常亦无常、非常非无常等二和二非，以及有边、无边等四边，所有自性的戏论都寂灭。如来既非有亦非无，既非有边亦非无边，因为如来是远离一切戏论的法性，与真如（tathātā）和法界（dharmadhātu）等同，所以是究竟的差别。
在佛护（Buddhapālita）的释论中说：‘谁执持坚固的见解，他就会思辨：如来在涅槃后是存在还是不存在。’

【English Translation】
Because the Buddhist lion's roar of selflessness is unbearable and uncommon to non-Buddhists, they remain far from the path of liberation. The Buddha taught that the Dharma of the Buddhas and even Nirvana are like illusions and dreams. If, after thorough investigation, there is a Dharma higher than Nirvana, it is also like an illusion and a dream. Therefore, we do not slander the Tathāgata (如来), because the Tathāgata does not inherently exist by nature; this is expressed in conventional terms, but we do not assert that the Tathāgata does not exist.
This is because the true reality does not exist in any of the four extremes (existence, non-existence, both existence and non-existence, neither existence nor non-existence), so it cannot be expressed in any way. If someone considers this contradictory to the reality that is free from the four extremes, and remains silent in order to refute any kind of extreme view, then practitioners will not be able to understand its true meaning. Therefore, for the sake of worldly needs, the Buddha guides beings of different capacities in a special way, sometimes saying 'it is empty in terms of ultimate truth', sometimes saying 'it is not empty in terms of conventional truth', sometimes saying 'it is empty in terms of ultimate truth, but it is not empty in terms of conventional truth', and sometimes saying 'it does not exist in any sense'.
Therefore, the so-called 'emptiness' is merely to eliminate views that are inconsistent with reality; it is a means to destroy all views, not to establish an entity of 'emptiness'. Therefore, saying 'emptiness' is to eliminate attachment to the object pointed to by emptiness, not to generate attachment to emptiness itself.
Therefore, in ultimate truth, one cannot say 'the Tathāgata is empty', nor can one say 'the Tathāgata is not empty, it is truly existent', nor can one say 'the Tathāgata is both empty and not empty', nor can one say 'the Tathāgata is neither empty nor non-empty', because this transcends the play of the four extremes. So, what should be said? In order to guide beings into the ultimate reality, in order to eliminate their superimpositions, or rather, in order to establish conventional terms, 'emptiness' and so on are spoken.
Not only does the Tathāgata not possess the four extremes such as emptiness, but also permanence and impermanence, both permanence and impermanence, neither permanence nor impermanence, and the four extremes such as having an end and not having an end, all the elaborations of inherent nature are pacified. The Tathāgata is neither existent nor non-existent, neither having an end nor not having an end, because the Tathāgata is the nature of Dharma that is free from all elaborations, equal to suchness (tathātā) and the realm of Dharma (dharmadhātu), so it is the ultimate distinction.
In the commentary of Buddhapālita (佛护) it says: 'Whoever holds firm views will speculate: does the Tathāgata exist or not exist after Nirvana?'

--------------------------------------------------------------------------------

ོགས་བསྒྱུར་བ་ལེགས་གསུངས་སོ། །གང་ཟག་གང༷་གི༷ས་དེ༷་བཞི༷ན་གཤེ༷གས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོ༷ད་ཅེས༷་མངོན་ཞེན་གྱི་འཛི༷ན་པ༷་སྟུག༷་པོ༷་ཡིས་བཟུ༷ང་བར་གྱུར༷་པ༷་དེ༷་ནི༷་སངས་རྒྱས་མྱ༷་ང༷ན་ལས་འད༷ས་པ༷་ལ༷་དེ་ཕན་ཆད་མེ༷ད་དང་ཡོད་ཅེས༷་སོགས་སུ་རྣམ༷་རྟོག༷་གིས་རྟོག༷་པ༷ར་བྱེ༷ད་མོད་ཀྱི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ར༷ང་བཞི༷ན་གྱི༷ས་ནི༷་སྟོང༷་པར་མཐོང་བ་དེ༷་ལ༷་སང༷ས་རྒྱས༷་མྱ༷་ང༷ན་འད༷ས་ན༷ས་ནི༷། ད་རུང་ཡོ༷ད་དོ༷་ཞེ༷འ༷མ་རྒྱུན་ཆད་དེ་མེ༷ད་དོ༷་ཞེས༷་བས༷མ་པ༷་ཡོ༷ད་
1-3-107b
པ་འཐ༷ད་པ༷་ཉི༷ད་དུ་མི༷་འགྱུར༷་རོ། །ག༷ང་དག༷་སང༷ས་རྒྱས༷་བཅོམ་ལྡན་འདས་ནི་སྤྲོས༷་པ་ཀུན་ལས་འད༷ས་ཤིང༷་སྐྱེ་བ་མེད་པས་ན་འགགས་པ་མེད་ཅིང་ནམ་ཡང་ཟ༷ད་པ༷་མེ༷ད་ལ༷་ཡོད་མེད་རྟག་མི་རྟག་སོགས་སུ་སྤྲོས༷་པར་བྱེ༷ད་པ༷་རང་སེམས་ཀྱི་རྟོག་པའི་སྤྲོས༷་པ༷ས་ཡང་དག་ལྟ་བའི་བློ་ཉམ༷ས་པ༷་དེ༷་ཀུན༷་གྱིས༷་དེ༷་བཞི༷ན་གཤེ༷གས་པ༷་ཉིད་ནི་མཐོ༷ང་བར་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ། དེའི་རང་བཞིན་སྐྱེ་འགག་བྲི་གང་མེད་པའི་མཉམ་པ་ཉིད་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་སྤྲོས་པའི་དམིགས་པས་སོ། །གསུམ་པོ་རིགས་པ་དེ་གཞན་ལ་ཇི་ལྟར་སྦྱར་ཚུལ་ནི། དེ༷་བཞི༷ན་གཤེ༷གས་པའི༷་ར༷ང་བཞི༷ན་སྤྲོས་བྲལ་ག༷ང་ཡིན་པ་དེ༷་ནི༷་འགྲོ༷་འདིའི༷་ར༷ང་བཞི༷ན་ཡི༷ན་ཏེ་རང་བཞིན་ཆོས་ཀུན་ལ་མཉམ་པས་སོ། །རྒྱུ་མཚན་དེ༷་བཞི༷ན་གཤེ༷གས་པ༷་ར༷ང་བཞི༷ན་མེ༷ད་པའི་ཆོས་ཉིད་དེ་བཞིན་འགྲོ༷་བ༷་འདི༷་ཡི༷་ར༷ང་བཞི༷ན་ཀྱང་མེ༷ད་པས་དབྱེར་མེད་མཉམ་པ་ཉིད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ༷་བཞི༷ན་གཤེ༷གས་པ༷་བརྟག༷ས་པ༷་ཞེས༷་བྱ་བ༷་སྟེ༷་ར༷བ་ཏུ༷་བྱེ༷ད་པ༷་ཉི༷་ཤུ༷་གཉི༷ས་པ༷འོ༷།། ༈ །།
第二十三辨颠倒品
ཉེར་གསུམ་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་བརྟགས་པའི་རབ་བྱེད་ལ། མདོའི་འབྲེལ་ནི། ཤེར་ཕྱིན་ལས། འདོད་ཆགས་
1-3-108a
རྣམ་པར་དག་པས་གཟུགས་རྣམ་པར་དག་པ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་དང་། རབ་བྱེད་འབྲེལ། སྲིད་པའི་རྒྱུན་ནི་ཡོད་དེ། དེའི་རྒྱུ་ཡོད་པས་སོ། །འདི་ལྟར་ཉོན་མོངས་པས་ལས་བསགས། དེ་ལས་སྲིད་པ་རྒྱུད་མར་སྐྱེ་བས་སོ་སྙམ་ན། ཉོན་མོངས་པ་རང་བཞིན་མེད་པར་བསྟན་པ་ལ་གཉིས། གཞུང་དང་མཚན་ནོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། ཉོན་མོངས་པ་དགག་པ་དང་། དེ་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། ཐུན་མོང་དུ་དགག་པ་བསྟན་པ། སོ་སོར་དགག་པ་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ་བཞི། རྟེན་འབྱུང་གི་རྟགས་ཀྱིས་དགག་པ་དང་། རྟེན་མེད་པའི་རྟགས་ཀྱིས་དགག་པ། རྒྱུ་མེད་པའི་རྟགས་ཀྱིས་དགག་པ། དམིགས་པ་མེད་པའི་རྟགས་ཀྱིས་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཉོན་མོངས་མེད་དེ། དེ་ཅིའི་སླད་དུ་ན། མདོ་ལས། འདོད་པ་ཁྱོད་ཀྱི་རྩ་བ་ནི། །ཤེས་ཏེ་ཀུན་ཏུ་རྟོག་ལས་བྱུང་། །ཞེས་པ་ལྟར། ཉོན་མོངས་ཀུན་གྱི་རྒྱུ་ཀུན་རྟོག་ཡིན་ལ་འདིར་གསུམ་

【现代汉语翻译】
尊者对此作了很好的解释。如果有人执着地认为如来（Tathāgata，如实而来者）本性存在，那么当佛陀（Buddha，觉悟者）入灭（nirvāṇa，寂灭）后，他们会以分别念来思考佛陀是存在还是不存在等等。然而，如果他们视如来本性为空性，那么他们就不会认为佛陀入灭后仍然存在或完全断灭。这种想法是不合理的。
那些认为佛陀世尊（Bhagavan，拥有财富、荣耀等）超越一切戏论（prapañca，虚妄分别），没有生，因此没有灭，也永不穷尽，并以存在、不存在、常、无常等戏论来分别的人，他们的正见（samyag-dṛṣṭi，正确的见解）会被自心的分别念所蒙蔽，他们无法真正见到如来。这是因为他们以颠倒的执着，戏论了如来那无生、无灭、无增、无减的平等性。
关于如何将这三种道理应用到其他事物上：如来的本性是离戏论的，而众生的本性也是如此，因为本性在一切法（dharma，事物、现象）中是平等的。因此，如来本性是无自性的法性（dharmatā，法的本性），而众生的本性也是无自性的，所以两者无别，是平等的。
第二种是关于如来的假名（prajñapti，施设名言），也就是分别施设的两种方式。
第二十三品 辨别颠倒
关于第二十三品，辨别颠倒。经文的关联是：《般若波罗蜜多经》（Prajñāpāramitā Sūtra，圆满智慧经）中说：‘因为贪欲完全清净，所以色（rūpa，形态、颜色）也完全清净’等等的意义，与本品相关联。本品的关联是：轮回（saṃsāra，生死轮回）的延续是存在的，因为它的因是存在的。例如，烦恼（kleśa，负面情绪）造业（karma，行为），而业又导致轮回的持续产生。如果有人这样认为，那么本品将通过揭示烦恼的无自性来反驳这种观点，分为正文和标题两部分。第一部分又分为两部分：驳斥烦恼，以及驳斥烦恼存在的论据。第一部分又分为两部分：普遍地驳斥烦恼，以及分别地驳斥烦恼。第一部分又分为四部分：以缘起的理由驳斥，以无所依的理由驳斥，以无因的理由驳斥，以及以无对境的理由驳斥。首先是以缘起的理由驳斥：烦恼是不存在的。为什么呢？因为经中说：‘欲望的根源，在于分别念’。因此，一切烦恼的根源都是分别念，而这里有三种。

【English Translation】
The venerable one has spoken well in explaining this. If someone tenaciously clings to the notion that the Tathāgata (the one who has thus gone, the one who has truly arrived) inherently exists, then when the Buddha (the awakened one) passes into nirvāṇa (cessation, extinguishment), they will contemplate with discursive thoughts whether the Buddha exists or does not exist, and so on. However, if they see the Tathāgata's nature as emptiness, then they will not think that the Buddha still exists after passing into nirvāṇa or that the Buddha is completely annihilated. Such a thought is unreasonable.
Those who think that the Buddha, the Bhagavan (the blessed one, possessing fortune, glory, etc.), is beyond all prapañca (conceptual proliferation, fabrication), without birth and therefore without cessation, and never exhausted, and who proliferate with existence, non-existence, permanence, impermanence, etc., their right view (samyag-dṛṣṭi, correct view) is obscured by the discursive thoughts of their own minds, and they cannot truly see the Tathāgata. This is because they conceptually proliferate the equality of the Tathāgata, which is without birth, without cessation, without decrease, and without increase, with inverted clinging.
Regarding how to apply these three reasons to other things: The nature of the Tathāgata is free from conceptual proliferation, and the nature of beings is also the same, because nature is equal in all dharmas (phenomena, things). Therefore, the nature of the Tathāgata is the dharmatā (the nature of dharma) without inherent existence, and the nature of beings is also without inherent existence, so the two are inseparable and equal.
The second is about the prajñapti (designation, conceptual label) of the Tathāgata, which is the two ways of conceptual designation.
Chapter 23: Discriminating Inverted Views
Regarding the twenty-third chapter, Discriminating Inverted Views. The connection of the sūtra is: In the Prajñāpāramitā Sūtra (the Perfection of Wisdom Sūtra), it says: 'Because desire is completely purified, form (rūpa, shape, color) is also completely purified,' and so on, which is related to this chapter. The connection of this chapter is: The continuation of saṃsāra (cyclic existence, the round of rebirth) exists, because its cause exists. For example, kleśa (afflictions, negative emotions) creates karma (action), and karma leads to the continuous arising of saṃsāra. If someone thinks like this, then this chapter will refute this view by revealing the absence of inherent existence of kleśa, divided into the main text and the title. The first part is divided into two parts: refuting kleśa, and refuting the arguments for the existence of kleśa. The first part is divided into two parts: refuting kleśa universally, and refuting kleśa individually. The first part is divided into four parts: refuting with the reason of dependent arising, refuting with the reason of having no basis, refuting with the reason of having no cause, and refuting with the reason of having no object. First, refuting with the reason of dependent arising: Kleśa does not exist. Why? Because the sūtra says: 'The root of desire lies in conceptual thought.' Therefore, the root of all kleśa is conceptual thought, and here there are three.

--------------------------------------------------------------------------------

སྨྲོས་པ་ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྩ་བ་ཡིན་པས་སོ། །དེ་ཡང་སྡུག་པའི་ཀུན་རྟོག་ལ་བརྟེན་ནས་འདོད་ཆགས།
1-3-108b
མི་སྡུག་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཞེ་སྡང་། ཕྱིན་ཅི་ལོག་ལ་བརྟེན་ནས་གཏི་མུག་འབྱུང་བས་སོ། །དེ་ཡང་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་འདོ༷ད་ཆ༷གས། ཞེ༷་སྡང༷་། ག༷ཏི་མུག༷་རྣམ༷ས་ནི་ཐུན་མོང་གི་རྒྱུ༷་ཀུན༷་ཏུ༷་རྟོག༷་པ་ལ༷ས་འབྱུང༷་བ༷ར་གསུང༷ས་ཤིང་། སོ་སོའི་རྒྱུ་རིམ་པར་དེའི་ཡུལ་སྡུག༷་པ་ད༷ང་། མི༷་སྡུག༷་པ་དང་། ཕྱིན༷་ཅི༷་ལོ༷ག་ལ་བརྟེན༷་པ༷་ཉི༷ད་ལ༷ས་ཀུན༷་ཏུ༷་འབྱུང༷་ལ་དེའི་ཕྱིར་ག༷ང་དག༷་སྡུག༷་པ་ད༷ང་། མི༷་སྡུག༷་པ་ད༷ང་། ཕྱིན༷་ཅི༷་ལོ༷ག་ལ༷ས་ཏེ་དེ་ལ་བརྟེན༷་ནས་འབྱུང༷་བ༷་དེ༷་དག༷་ར༷ང་བཞི༷ན་ལ༷ས་ནི་གྲུབ་པ་མེ༷ད་དེ༷་དེ༷་ཕྱིར༷་ཉོ༷ན་མོང༷ས་པ་རྣམས་ཡ༷ང་དག༷་པར་མེ༷ད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། གང་ཟག་གི་བད༷ག་གི༷་རང་བཞིན་ཡོ༷ད་པ་ཉི༷ད་དང་མེ༷ད་པ་ཉི༷ད་ནི༷་ཇི༷་ལྟ༷་བུར༷་ཡང༷་ངོ་བོས་གྲུབ༷་པ༷་མེ༷ད་པར་བདག་བརྟགས་པར་བཀག་ཟིན་ལ། རྟེན་དེ༷་མེ༷ད་ན་ཉོ༷ན་མོ༷ངས་རྣམ༷ས་ཀྱི༷་ནི༷་ཡོ༷ད་པ་ཉི༷ད་དང་མེ༷ད་ཉི༷ད་ཀྱང་ཇི༷་ལྟར༷་འགྲུབ་སྟེ་མི་གྲུ༷བ་ལ། ཉོན་མོངས་རྣམས་རྩིག་ངོས་ལ་རི་མོ་ལྟར་རྟེན་ལ་བརྟེན་པས་ན་ཉོ༷ན་མོ༷ངས་དེ༷་དག༷་ག༷ང་ཞིག་གི༷་ཡི༷ན་པའི་བདག་གམ་སེམས་ཅན་དེ༷་ཡ༷ང་གྲུབ༷་པ༷་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ན་རྟེན་འག༷འ་སྟེ་གང་ཡང་མེ༷ད་པ༷ར་ནི༷། བརྟེན་པ་ག༷ང་གི༷་ཡང༷་ཉོ༷ན་མོ༷ངས་པ༷་དག༷་ཅུང་ཟད་ཡོ༷ད་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ནོ། །
1-3-109a
དེ་ལ་ཉོན་མོངས་རྣམས་ཀྱི་རྟེན་ཡུལ་སྔར་གྲུབ་པ་ནི་མེད་ལ་བདག་ཀྱང་མེད་ནའང་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་སེམས་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེ་ལ། དེ་ཡང་སེམས་དང་ཉོན་མོངས་པ་ལྷན་ཅིག་སྐྱེའོ་སྙམ་ན། ར༷ང་ལུས༷་ལ་ལྟ༷་བའི་འཇིག་ལྟ་བཞི༷ན་དུ་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ཉོ༷ན་མོ༷ངས་ཅ༷ན་གྱི་སེམས་སམ་རྒྱུད་ལ༷་རྣམ༷་པ་ལྔར༷་ཡོད་པ་མེ༷ད་པར་ར༷ང་ལུས༷་ལ་བལྟ༷་བ་བཞི༷ན་དུ་ཉོ༷ན་མོ༷ངས་ཅ༷ན་དེ་ཉིད་ཉོ༷ན་མོང༷ས་པ༷་ལ༷་རྣམ༷་ལྔར༷་གྲུབ་པ་མེ༷ད་དེ། རང་ལུས་ནི་གཟུགས་སོགས་ཕུང་པོའི་ཚོགས་པའོ། །དེ་ལ་བདག་དང་བདག་གིར་ལྟ་བ་ནི་འཇིག་ལྟ་སྟེ། དེ་ནི། ཕུང་མིན་ཕུང་པོ་ལས་གཞན་མིན། །ཞེས་སོགས་ལྟར་དཔྱད་པ་རྣམ་པ་ལྔར་གྲུབ་པ་མེད་པ་དེ་བཞིན་དུ། ཉོན་མོངས་པར་བྱེད་པ་ཆགས་སོགས་དང་། ཉོན་མོངས་པར་བྱ་བའི་སེམས་གཉིས་གཅིག་ཡིན་ན་བསྲེག་བྱ་སྲེག་བྱེད་གཅིག་པ་སོགས་དང་། གཞན་ཡིན་ན་ལྟོས་མེད་དུ་ཐལ་ལ་གཞན་མིན་པས་ལྡན་པ་སོགས་ཕྱོགས་ལྷག་མ་གསུམ་པོ་ཁེགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། ཉོན་མོངས་བཀག་ཀྱང་དེའི་རྒྱུ་སྡུག་མི་སྡུག་སོགས་གསུམ་ནི་ཡོད་ལ། དེ་ཡོད་ན་རྒྱུ་ཅན་ཉོན་
1-3-109b
མོངས་ཀྱང་གྲུབ་བོ་སྙམ་ན། དེ་མེད་དེ། སྡུག༷་པ༷་ད༷ང་། མི༷་སྡུག༷་པ་དང་ཕྱིན༷་ཅི༷་ལོ༷ག་ནི་བ

【现代汉语翻译】
因为烦恼是所有烦恼的根源。也就是说，贪欲是基于对可喜之物的执着，
嗔恨是基于对不可喜之物的执着，愚痴是基于颠倒的执着。因此，诸佛说贪、嗔、痴是共同的因，是基于普遍的执着而产生的。各自的因是依次基于其对象——可喜之物、不可喜之物和颠倒之物而普遍产生的。因此，凡是可喜之物、不可喜之物和颠倒之物，都是基于它们而产生的，它们本身并没有真实的自性。因此，烦恼实际上并不存在。
第二点是：人我的自性存在与否，无论如何，都已经被驳斥为没有自性的实有。如果作为基础的‘我’不存在，那么烦恼的存在与否又如何成立呢？它们无法成立。烦恼就像墙上的图画一样，依赖于基础而存在。那么，这些烦恼属于谁的‘我’或众生呢？如果这个‘我’或众生不存在，那么作为依赖的基础就不存在。如果没有基础，那么任何烦恼都不会存在。
因此，烦恼的所依处（对象）先前并不存在，即使‘我’也不存在，烦恼仍然依赖于有烦恼的心而生起。如果认为心和烦恼是同时产生的，那么就像执着于自身一样，烦恼在有烦恼的心或相续中以五种方式存在是不可能的。就像执着于自身一样，有烦恼者本身以五种方式存在于烦恼中是不可能的。自身是色等蕴的集合。执着于‘我’和‘我所’是‘我见’。正如‘非蕴，非异于蕴’等分析一样，以五种方式存在是不可能的。同样，能生烦恼的贪等和所生烦恼的心，如果二者是一体，那么就会出现能烧和所烧是一体的过失；如果是异体，那么就会出现无待的过失；如果不是异体，那么其余三种情况也会被排除。
第三点是：即使烦恼被遮止，但其因——可喜、不可喜等三种仍然存在。如果这些因存在，那么有果的烦恼也会成立，如果这样认为，那是不对的。因为可喜之物、不可喜之物和颠倒之物是……

【English Translation】
Because afflictions are the root of all afflictions. That is, attachment arises based on the perception of what is desirable,
aversion arises based on the perception of what is undesirable, and delusion arises based on the perception of what is inverted. Therefore, the Buddhas have said that attachment, aversion, and delusion are common causes, arising from universal perception. Their individual causes arise sequentially based on their objects—what is desirable, what is undesirable, and what is inverted. Therefore, whatever is desirable, undesirable, and inverted arises based on them, but they themselves do not have a true nature. Therefore, afflictions do not actually exist.
The second point is: Whether the self-nature of a person exists or not, in any case, it has already been refuted that the self is not established as inherently existent. If the basis, the 'self,' does not exist, then how can the existence or non-existence of afflictions be established? They cannot be established. Afflictions are like drawings on a wall, dependent on a basis. Then, to whom does this 'self' or sentient being, to whom these afflictions belong, exist? If this 'self' or sentient being does not exist, then the basis of dependence does not exist. If there is no basis, then there is no affliction whatsoever.
Therefore, the object of reliance for afflictions does not exist previously, and even if the 'self' does not exist, afflictions still arise dependent on the mind that has afflictions. If it is thought that the mind and afflictions arise simultaneously, then just as with the view of looking at one's own body, it is impossible for afflictions to exist in the mind or continuum of the afflicted in five ways. Just as with looking at one's own body, it is impossible for the afflicted one itself to be established in the afflictions in five ways. The self is a collection of aggregates such as form. Clinging to 'I' and 'mine' is the 'view of self.' Just as with the analysis 'not the aggregates, not other than the aggregates,' it is impossible to be established in five ways. Similarly, if the afflictions-causing attachment, etc., and the mind to be afflicted are one, then there would be the fault of the burner and the burned being the same; if they are different, then there would be the fault of being independent; if they are not different, then the remaining three possibilities are also excluded.
The third point is: Even if afflictions are prevented, their causes—desirable, undesirable, etc.—still exist. If these causes exist, then afflictions with results will also be established. If one thinks this way, that is not correct. Because what is desirable, undesirable, and inverted is...

--------------------------------------------------------------------------------

རྟེན་ནས་འབྱུང་བས་ར༷ང་བཞི༷ན་ལ༷ས་ནི༷་གྲུབ་པ་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་ན༷་སྡུག༷་དང་མི༷་སྡུག༷་ཕྱིན༷་ཅི༷་ལོ༷ག་ལ་བརྟེན༷་ན༷ས་བྱུང་བའི་ཉོ༷ན་མོ༷ངས་རྣམས་ག༷ང་དག༷་ཡི༷ན་ཏེ་ཡོད་པར་མི་རིགས་སོ། །བཞི་པ་ནི། ཉོན་མོངས་ཡོད་དེ་དེའི་དམིགས་པ་ཡོད་པས་སོ་ཞེ་ན། དམིགས་པ་གཟུགས་སོགས་དྲུག་མེད་དེ། ཡུལ་གཟུག༷ས་དང་སྒྲ༷་དང་རོ༷་དང༷་རེག༷་པ༷་དང༷་དྲི༷་ད༷ང་ཆོས༷་དག༷་སྟེ་དམིགས་པ་རྣམ༷་པ་དྲུག༷་ནི༷་ཉོན་མོངས་པ་སྐྱེ་པའི་གཞི༷་སྟེ༷་དེ་ལ་དམིགས་ནས་སྡུག་པ་རྣམས་ལ་འདོ༷ད་ཆག༷ས། མི་སྡུག་པ་ལ་ཞེ༷་སྡང༷་ད༷ང་བདག་དང་རྟག་པ་སོགས་སུ་སྒྲོ་བཏགས་པ་གཏི༷་མུག༷་གི༷་ནི༷་གཞི་ཡི༷ན་པ༷ར་ཁྱོད་ཀྱིས་བརྟག༷ས་ཀྱང་རབ་རིབ་ཅན་གྱིས་སྐྲ་ཤད་ལྟར་གཟུགས་སྒྲ༷་རོ༷་དང༷་རེ༷ག་པ༷་ད༷ང་དྲི༷་དང༷་ཆོས༷་ད༷ག་ནི་བཏགས་པའམ་སྣང་ཙམ་འབ༷འ་ཞིག༷་སྟེ༷་མེད་ཀྱང་དམིགས་པ་དྲི༷་ཟ༷འི་གྲོང༷་ཁྱེར༷་ལྟ༷་བུ༷་ད༷ང་། སྨིག༷་རྒྱུ༷་དང་རྨི༷་ལ༷མ་འདྲ༷་བ༷་ཡི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ་སོ་སོར་དགག་པ་བསྟན་པ་ལ་གཉིས། འདོད་ཆགས་དང་ཞེ་སྡང་དགག་པ། གཏི་མུག་བྱེ་བྲག་ཏུ་དགག་པའོ། དང་པོ་ལའང་གཉིས།
1-3-110a
རྒྱུ་སྡུག་མི་སྡུག་དགག་པ། འབྲས་བུ་ཉོན་མོངས་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། རྟེན་བརྫུན་པས་དགག་པ། ཕན་ཚུན་ལྟོས་པས་དགག་བའོ། །དང་པོ་ནི། སྒྱུ༷་མ༷འི་སྐྱེས༷་བུ༷་ལྟ༷་བུ༷་ད༷ང་གཟུ༷གས་བཪྙ༷ན་འདྲ༷་བ༷་རྟེན་རྫུན་པ་དེ༷་དག༷་ལ༷་སྡུག༷་པ༷་ད༷ང་ནི༷་མི༷་སྡུག༷་པ༷་ཡི་མཚན་མ་བདེན་པ་ཞིག་འབྱུང༷་པ༷ར་ཡང༷་ནི༷་ག༷་ལ༷་འགྱུར༷་ཏེ་རང་མཚན་མ་གྲུབ་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། མི་སྡུག་པ་ག༷ང་ལ༷་བརྟེ༷ན་ནས༷་སྡུག༷་པ༷་ཞེ༷ས་གད༷གས་པ༷ར་བྱ༷་བ༷་ཡི་ལྟོས་ས་མི༷་སྡུག༷་པ༷་དེ་ཉིད་ཀྱང་ཚུར་སྡུག༷་པ་ལ༷་མི༷་ལྟོས་པར་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་པ༷ས་རིང་པོ་དང་ཐུང་ངུ་ལྟར་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པ་བརྟེན་ནས་གདགས་པ་དེ༷་ཕྱི༷ར་སྡུག༷་པ༷་ངོ་བོས་ཡོད་པ་འཐ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ལ། སྡུག་པ་ག༷ང་ལ༷་བརྟེན་ནས༷་མི༷་སྡུག༷་པ༷་རིག་དྭ༷གས་པ༷ར་བྱ༷་བ༷་ལ་སྡུག༷་པ༷་ཞེས་ནི༷་མི༷་སྡུག༷་པ་ལ་མི༷་ལྟོས༷་པར་ཡོ༷ད་མི༷ན་པ༷ས་དེ༷་ཕྱིར་མི༷་སྡུག༷་པའང་འཐ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ་འབྲས་བུ་ཉོན་མོངས་པ་དགག་པ་ནི། ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་མཚན་མ་སྡུག༷་པ༷་ཡོ༷ད་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ན༷་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་འདོ༷ད་ཆག༷ས་ཡོ༷ད་པ༷ར་ག༷་ལ༷་འགྱུར༷། དེ་བཞིན་མི༷་སྡུག༷་པ་ཡང་ཡོ༷ད་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ན༷་ཞེ༷་སྡ༷ང་ཡང་ཡོ༷ད་པ༷ར་ག༷་ལ༷་འགྱུར༷་ཏེ་མི་
1-3-110b
འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་གཏི་མུག་བྱེ་བྲག་ཏུ་དགག་པ་ལ་གཉིས། ཡུལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་དགག་པ་དང་། བཀག་པས་གྲུབ་པའི་འབྲས་བུའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། ཕྱིན་ཅི་ལོག་མ་ལོག་གི་ཁྱད་པར་དགག་པ། འཛིན་པ་པོའི་གང་ཟག་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ། ཡུལ་གྲུབ་མ་གྲུབ་པར

【现代汉语翻译】
因为依赖而生，自性并不成立，那么可爱与不可爱，以及由颠倒所生的烦恼，又是什么呢？都不应该存在。第四，如果说烦恼存在，是因为有其对境，那么对境，即色等六境并不存在。因为境，即色、声、香、味、触、法等六境，是烦恼产生的根源。你们认为，贪恋可爱之境，嗔恨不可爱之境，以及将我与常等执为实有，是愚痴的根源。但如同眼花者见毛发，色、声、香、味、触、法等，都只是假立或显现而已，并不真实存在。即使存在，也如同干闼婆城、阳焰、梦境一般。
第二，分别破斥。分为两部分：破斥贪欲和嗔恨；分别破斥愚痴。第一部分也分为两部分：破斥因，即可爱与不可爱；破斥果，即烦恼。第一部分又分为两部分：以所依虚假而破斥；以相互观待而破斥。第一，如同幻化之人，如同影像，所依虚假，那么可爱与不可爱的相状，又怎么可能真实存在呢？因为自相不成立。第二，依靠什么不可爱之境，才能假立为可爱呢？不可爱本身，如果不依赖可爱而存在，就像长和短一样，没有成立的依据，那么依赖而假立的可爱，本质上就不可能成立。同样，依靠什么可爱之境，才能认知为不可爱呢？可爱如果不依赖不可爱而存在，那么不可爱也不可能成立。
第二，破斥果，即烦恼。如果颠倒的相状，即可爱不存在，那么依赖于可爱的贪欲，又怎么可能存在呢？同样，如果不可爱不存在，那么嗔恨又怎么可能存在呢？不可能存在。第二，分别破斥愚痴，分为两部分：破斥对境的颠倒；以及通过破斥而成立的果。第一部分分为两部分：破斥颠倒与非颠倒的差别；破斥执著者的补特伽罗（梵文：Pudgala，人）。第一部分分为三部分：破斥境的成立与不成立。

【English Translation】
Since it arises dependently, self-nature is not established. Then, what are the attractive and unattractive, and the afflictions that arise from delusion? They should not exist. Fourth, if you say that afflictions exist because they have objects, then the objects, such as the six objects of sense, do not exist. Because the objects, such as form, sound, smell, taste, touch, and phenomena, are the basis for the arising of afflictions. You believe that attachment to attractive objects, hatred towards unattractive objects, and the imputation of self and permanence, etc., are the basis of ignorance. But like hairs seen by someone with blurred vision, form, sound, smell, taste, touch, and phenomena are merely imputed or apparent, not truly existent. Even if they exist, they are like a mirage city, a heat haze, or a dream.
Second, individual refutations. Divided into two parts: refuting attachment and hatred; separately refuting ignorance. The first part is also divided into two parts: refuting the cause, i.e., the attractive and unattractive; refuting the result, i.e., afflictions. The first part is further divided into two parts: refuting based on the falsity of the basis; refuting based on mutual dependence. First, like an illusory person, like a reflection, the basis is false, so how can the characteristics of attractive and unattractive truly exist? Because self-nature is not established. Second, relying on what unattractive object can 'attractive' be imputed? If the unattractive itself does not exist without relying on the attractive, like long and short, there is no basis for establishment, then the attractive that is imputed based on dependence cannot be established in essence. Similarly, relying on what attractive object can 'unattractive' be recognized? If the attractive does not exist without relying on the unattractive, then the unattractive cannot be established either.
Second, refuting the result, i.e., afflictions. If the characteristic of delusion, i.e., the attractive, does not exist, then how can attachment, which relies on the attractive, exist? Similarly, if the unattractive does not exist, then how can hatred exist? It cannot exist. Second, separately refuting ignorance, divided into two parts: refuting the delusion of the object; and the result established through refutation. The first part is divided into two parts: refuting the difference between delusion and non-delusion; refuting the Pudgala (梵文：Pudgala，人), the person who grasps. The first part is divided into three parts: refuting the establishment and non-establishment of the object.

--------------------------------------------------------------------------------

་མཚུངས། ཡུལ་ཡོད་མེད་མཚུངས་པའི་ཚུལ། འཛིན་པ་ཙམ་ཡང་མ་གྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། འདི་ལྟར་གཏི་མུག་གི་རྒྱུ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཕུང་ལྔ་སྐད་ཅིག་རེ་རེར་འཇིག་པ་ལ་རྟག་གོ་སྙམ་པ་དང་། ཕུང་ལྔ་སྡུག་བསྔལ་ལ་བདེའོ་སྙམ་པ་དང་། ལུས་མི་གཙང་བ་ལ་གཙང་འཛིན་དང་། ཕུང་པོ་བདག་གི་མཚན་ཉིད་དང་མི་མཐུན་པ་ལ་བདག་ཏུ་འཛིན་པའོ། །དེ་ལ་གལ༷་ཏེ༷་ཕུང་པོ་མི༷་རྟག༷་པ་ལ་རྟག༷་པ༷འོ་ཞེས༷་དེ༷་ལྟར༷་འཛི༷ན་པ༷་ཕྱིན་ཅི་ལོ༷ག་ལ་འཇོག་པ་ཡི༷ན་ན༷་ཕུང་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང༷་པ་གང༷་ལ༷་མི༷་རྟག༷་པའང་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་པས༷་ན་རྟག་པར་འཛི༷ན་པ༷་དེ་ཇི༷་ལྟར༷་ཕུང་པོ་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོ༷ག་ཏུ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་མེད་དོ། །དེ་བཞིན་སྡུག་བསྔལ་སོགས་ཀྱང་མེད་པར་སྦྱར་རོ། །ཡུལ་སྡུག་བསྔལ་སོགས་མེད་པ་དེ་དག་གི་ཡུལ་ཅན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཀྱང་
1-3-111a
བརྫུན་ནོ། །ཞེས་སོ། །དེས་ན་དེའི་རྒྱུ་ཅན་གཏི་མུག་ཀྱང་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། འགྲེལ་བ་གཞན་གསུམ་ན། གལ་ཏེ་མི་རྟག་མི་རྟག་ཅེས། །དེ་ལྟར་འཛིན་པ་ལོག་མིན་ན། །ཞེས་འབྱུང་ཡང་། འདིར་ཟླ་བ་ལྟར། གལ༷་ཏེ༷་མི༷་རྟག༷་པ་ལ་རྟག༷་གོ༷་ཞེས༷། དེ༷་ལྟར༷་འཛི༷ན་པ༷་ནི་ཕྱིན་ཅི་ལོ༷ག་ཡི༷ན་ན༷་ཡང་སྟོང༷་པ་ལ༷་མི་རྟག་པ་མེད་པས་མི༷་རྟག༷་པ༷འོ༷་ཞེ༷ས་འཛི༷ན་པའ༷ང་ཇི༷་ལྟར༷་ཕྱིན་ཅི་ལོ༷ག་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་དངོས་པོའི་ཡིན་ལུགས་རང་བཞིན་ཅིར་ཡང་མ་གྲུབ་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་རྟག་མི་རྟག་གང་དུའང་གྲུབ་པ་མེད་པས། མི་རྟག་པར་འཛིན་པ་དང་། རྟག་འཛིན་གཉིས་ཀ་དངོས་པོའི་གནས་ཚུལ་ལ་ཞུགས་མ་ཞུགས་ཁྱད་པར་ཅི་ཡང་མེད་ཅེས་སོ། །རྟག་པར་འཛིན་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་མིན་ནོ། །ཞེས་པ་འདིས་དེ་སྒྲུབ་པ་མིན་པ་དང་། དེ་བཞིན་ཚིག་བཅད་འདི་སྟོང་འཛིན་ལའང་བསྒྱུར་ན་གསལ་ལོ་སྙམ། གསུམ་པ་ནི། གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་རྟག་པ་སོགས་སུ་འཛིན་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་མེད་ཀྱང་རེ་ཞིག་འཛིན་པ་ཙམ་ནི་ཡོད་དེ། དེ་ཡོད་ན་འཛིན་པོ། གཟུང་བྱ། བྱ་བ་རྣམས་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། རྟག་མི་རྟག་
1-3-111b
སོགས་འཛིན་སྟངས་གང༷་གིས༷་འཛི༷ན་པ་ད༷ང་། འཛི༷ན་པའི་བྱ་བ་ག༷ང་ཡིན་པ་དང༷་། བདག་གམ་སེམས་འཛི༷ན་པ༷་པོ༷་ད༷ང་། ག༷ང་གཟུང༷་བར་བྱ་བ༷་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ཐ༷མས་ཅ༷ད་རང་བཞིན་ཉེ༷་བ༷ར་ཞི༷་བ༷་སྟེ༷་རང་བཞིན་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་དེ་ཡང་གལ་ཏེ་མི་རྟག་རྟག་པ་སོགས་དང་། བདག་གི་ཡོད་ཉིད་སོགས་དང་། གཟུགས་སྒྲ་རོ་སོགས་དང་། ཡང་ན་རྐྱེན་བརྟགས་པ་སོགས་སུ་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །བྱེད་པོ་དང་བྱ་བ་དང་ལས་གསུམ་པོ་རང་བཞིན་མེད་པ་དེ༷་ཡི་ཕྱིར༷་འཛི༷ན་པ༷་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ་འཛིན་པ་པོའི་གང་ཟག་དགག་པ་ལ་གཉིས། སྤྱིར་དགག་པ། བྱེ་བྲག་ཏུ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཡོད་དེ། ཕྱ

【现代汉语翻译】
相同。与有无处相同。甚至连执着也不成立。第一种情况是：像这样，无明的因，颠倒的五蕴，每一刹那都在坏灭，却认为它是常；五蕴是痛苦，却认为是乐；身体是不净的，却执着为净；蕴不是我的体性，却执着为我。对此，如果说，‘蕴是无常的，却执着为常’，这样执着颠倒，那么蕴的自性是空，哪里还有无常存在呢？因此，执着为常，怎么会是蕴的自性颠倒呢？没有颠倒。同样，痛苦等也不存在，以此类推。没有痛苦等境，那么以其为境的颠倒也是虚假的。因此，以其为因的无明也不存在。第二种情况是：其他的注释中说：‘如果无常，无常，这样执着不是颠倒。’但在这里像月亮一样，如果说，‘对于无常执着为常’，这样执着是颠倒，那么对于空性来说，没有无常，因此执着为‘无常’，怎么不是颠倒呢？是颠倒。也就是说，事物的实相，自性什么也不成立的空性中，常与无常都不成立。因此，执着为无常和执着为常，对于事物的实相，进入与不进入，没有任何区别。执着为常不是颠倒。’这句话并不是为了证明这一点。同样，如果将这句诗也用于执着空性，我想会更清楚。第三种情况是：如果说，即使那样执着为常等不是颠倒，但暂时执着本身是存在的。如果存在执着，那么执着者、所执着、行为等就成立了。那么，以何种方式执着常与无常等呢？执着的行为是什么呢？我和心是执着者，所执着的是色等一切，自性寂灭，因为自性不生。如果说无常、常等，以及我的存在等，或者色、声、味等，或者如缘起等所说的那样。作者、行为和对象这三者没有自性，因此执着是不存在的。第二，对于执着者的补特伽罗进行破斥，分为两部分： общей破斥和 особенный破斥。第一部分是：有颠倒，那么
Same. The way of being the same as existence and non-existence. Even grasping is not established. The first is: Like this, the cause of delusion, the inverted five aggregates, each moment perishes, but one thinks it is permanent; the five aggregates are suffering, but one thinks it is happiness; the body is impure, but one clings to purity; the aggregates are not the nature of self, but one clings to self. To that, if one says, 'The aggregates are impermanent, but one clings to permanence,' if one clings to such an inversion, then the nature of the aggregates is emptiness, where is there impermanence? Therefore, clinging to permanence, how can it be an inversion of the nature of the aggregates? There is no inversion. Likewise, suffering and so on do not exist either, apply it in the same way. Since there is no object of suffering and so on, the inversion that has that as its object is also false. So it is. Therefore, the delusion that is the cause of that does not exist either. The second is: In the other three commentaries: 'If impermanent, impermanent, such clinging is not wrong,' it appears. Here, like the moon: If one says, 'To impermanence, one thinks it is permanent,' if clinging like that is an inversion, then since there is no impermanence in emptiness, how is clinging to 'impermanence' not an inversion? It is. That is, in emptiness where the nature of things is not established in any way, neither permanence nor impermanence is established. Therefore, clinging to impermanence and clinging to permanence, whether one enters or does not enter the state of things, there is no difference. Clinging to permanence is not an inversion. This does not prove that. Likewise, if this verse is also translated into clinging to emptiness, I think it will be clearer. The third is: If one says that even if clinging to permanence and so on is not an inversion, for the time being, clinging itself exists. If that exists, then the clinger, the object of clinging, and the action are established. Then, in what way does one cling to permanence and impermanence, etc.? What is the action of clinging? I and mind are the clingers, and all that is to be clung to, such as form, is naturally pacified, because it is naturally unborn. Also, if it is said to be impermanent, permanent, etc., and the existence of self, etc., or form, sound, taste, etc., or as explained in dependent origination, etc. Since the three, the agent, the action, and the object, are without nature, therefore clinging does not exist. Second, to refute the person who clings, there are two parts: general refutation and specific refutation. The first is: There is inversion, then

【English Translation】
Same. The way of being the same as existence and non-existence. Even grasping is not established. The first is: Like this, the cause of delusion, the inverted five aggregates, each moment perishes, but one thinks it is permanent; the five aggregates are suffering, but one thinks it is happiness; the body is impure, but one clings to purity; the aggregates are not the nature of self, but one clings to self. To that, if one says, 'The aggregates are impermanent, but one clings to permanence,' if one clings to such an inversion, then the nature of the aggregates is emptiness, where is there impermanence? Therefore, clinging to permanence, how can it be an inversion of the nature of the aggregates? There is no inversion. Likewise, suffering and so on do not exist either, apply it in the same way. Since there is no object of suffering and so on, the inversion that has that as its object is also false. So it is. Therefore, the delusion that is the cause of that does not exist either. The second is: In the other three commentaries: 'If impermanent, impermanent, such clinging is not wrong,' it appears. Here, like the moon: If one says, 'To impermanence, one thinks it is permanent,' if clinging like that is an inversion, then since there is no impermanence in emptiness, how is clinging to 'impermanence' not an inversion? It is. That is, in emptiness where the nature of things is not established in any way, neither permanence nor impermanence is established. Therefore, clinging to impermanence and clinging to permanence, whether one enters or does not enter the state of things, there is no difference. Clinging to permanence is not an inversion. This does not prove that. Likewise, if this verse is also translated into clinging to emptiness, I think it will be clearer. The third is: If one says that even if clinging to permanence and so on is not an inversion, for the time being, clinging itself exists. If that exists, then the clinger, the object of clinging, and the action are established. Then, in what way does one cling to permanence and impermanence, etc.? What is the action of clinging? I and mind are the clingers, and all that is to be clung to, such as form, is naturally pacified, because it is naturally unborn. Also, if it is said to be impermanent, permanent, etc., and the existence of self, etc., or form, sound, taste, etc., or as explained in dependent origination, etc. Since the three, the agent, the action, and the object, are without nature, therefore clinging does not exist. Second, to refute the person who clings, there are two parts: general refutation and specific refutation. The first is: There is inversion, then

--------------------------------------------------------------------------------

ིན་ཅི་ལོག་དང་ལྡན་པའི་གང་ཟག་ཡོད་པ། ཕྱིན་ཅི་ལོག་དང་ལྡན་པའི་ལྷས་བྱིན་ཡོད་པ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། ཕྱིན་ཅི་ལོ༷ག་པ༷འ༷མ་མ་ལོག་པ་ཡང༷་དག༷་པ་ཉི༷ད་དུ༷་ནི༷་འཛི༷ན་པ༷་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཡོ༷ད་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ན༷་གང་ཟག་ག༷ང་ལ༷་ཕྱིན༷་ཅི༷་ལོ༷ག་དང་ལྡན་པ་ཡོ༷ད་ཅིང༷་ག༷ང་ལ༷་ཕྱིན༷་ཅི༷་མ༷་ལོ༷ག་པ་དང་ལྡན་པ་ཡོ༷ད་དེ་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། གང་ཟག་ཕྱིན༷་ཅི༷་ལོ༷ག་ཏུ༷་གྱུར༷་པ༷་ལ༷་ནི་ཕྱིན༷་ཅི༷་ལོ༷ག་དག༷་མི༷་སྲི༷ད་དེ༷་སྔར་གྲུ༷བ་ཟིན་ལ་
1-3-112a
མི་དགོས་པས་སོ། །ཕྱིན༷་ཅི༷་ལོ༷ག་ཏུ༷་མ་གྱུར༷་པ་ལ༷་ཡང་ཕྱིན༷་ཅི༷་ལོ༷ག་དག༷་མི༷་སྲི༷ད་དེ༷་སངས་རྒྱས་བཞིན་ནོ། །ཕྱིན༷་ཅི༷་ལོ༷ག་ཏུ༷་གྱུར༷་བཞི༷ན་པ་ལ༷་ཕྱིན༷་ཅི༷་ལོག༷་དག༷་མི༷་སྲི༷ད་དེ༷་གྱུར་མ་གྱུར་གཉིས་མིན་པའི་གྱུར་བཞིན་པ་མི་སྲིད་དེ་ཕྱེད་མ་ལོག་ཕྱེད་ལོག་མི་སྲིད་པས་སོ། །དེ་གསུམ་དུ་མི་སྲིད་པས་ན་སུ་གང༷་ལ༷་ཕྱིན༷་ཅི༷་ལོག༷་སྲི༷ད་པ༷་ཡིན་ཞེས་བད༷ག་ཉི༷ད་ཀྱིས༷་ནི༷་བློ་གཟུ་བོས་རྣམ༷་པ༷ར་ད༷པྱོད་ཅིག །ཕྱིན༷་ཅི༷་ལོག༷་རྣམ༷ས་གདོད་ནས་རང་བཞིན་གྱིས་མ༷་སྐྱེས༷་ན༷་ཇི༷་ལྟ༷་བུར༷་ན༷་དེ་ཡོ༷ད་པ༷ར་འགྱུ༷ར་ཏེ་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་བཞིན་ནོ། །ཕྱིན༷་ཅི༷་ལོག༷་རྣམ༷ས་སྐྱེ༷་བ་མེ༷ད་ན༷་ཕྱིན༷་ཅི༷་ལོ༷ག་ཅ༷ན་ག༷་ལ༷་ཡོ༷ད་དེ་མོ་བཤམ་གྱི་བུ་ཅན་བཞིན་ནོ། །གཞན་ཡང་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་དངོ༷ས་པོ༷་ཐམས་ཅད་ནི་བད༷ག་ལ༷ས་མི༷་སྐྱེ༷་སྟེ༷་དེ་བཞིན་གཞ༷ན་ལ༷ས་སྐྱེ༷་བ༷་ཉི༷ད་མ༷་ཡི༷ན་ལ་བད༷ག་ད༷ང་གཞ༷ན་གཉིས་ཀ་ལ༷ས་ཀྱང༷་མིན༷་ན༷་ཕྱིན་ཅི་ལོག་དང་ཕྱིན༷་ཅི༷་ལོག༷་ཅ༷ན་ཞེས་བྱ་བ་ག༷་ལ༷་ཡོ༷ད་དེ་མེད་དོ། །གཞན་ཡང་གལ༷་ཏེ༷་བད༷ག་ཅེས་བྱ་བ་དང༷་། གཙ༷ང་བ༷་དང༷་། རྟག་པ་དང༷་། བདེ༷་བ༷་ཞེས་པ་དེ་ཡོ༷ད་ན༷་ནི༷་དེའི་ཡུལ་ཅན་བདག༷་ཏུ་འཛིན་པ་དང༷་། གཙ༷ང་དང༷་། རྟག༷་པ༷་དང༷་། བདེ༷་བ༷་དེ་དག་ཏུ་ཤེས་པ་
1-3-112b
ཕྱིན༷་ཅི༷་ལོག༷་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་ཡུལ་དེ་དག་ཡོད་པས་བདག་མེད་བཞིན་ནོ། །གལ༷་ཏེ༷་བད༷ག་དང༷་གཙ༷ང་བ༷་དང༷་། རྟག༷་པ་ད༷ང་བདེ༷་བ༷་མེ༷ད་ན༷་ནི༷་དགག་བྱ་མེད་ན་དེ་བཀག་པའི་བད༷ག་མེ༷ད་དང་མི༷་གཙ༷ང་དང་མི༷་རྟག༷་དང༷་། སྡུག༷་བསྔ༷ལ་ཡང་འགལ་ཟླ་མེད་ཅིང་ལྟོས་ས་མེད་པས་ཡོ༷ད་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ནོ༷་སྟེ་དེ་ལྟར་རྟོག་པ་བདག་བཞིན་ནོ། །དེ་ཕྱིར་ཐར་འདོད་རྣམས་ཀྱིས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་བརྒྱད་ཅར་སྤང་བར་བྱའོ། །གཉིས་པ་བཀག་པས་གྲུབ་པའི་འབྲས་བུ་ནི། དེ༷་ལྟར༷་ཚུལ་བཞིན་མིན་པར་འཛིན་པའི་ཕྱིན༷་ཅི༷་ལོ༷ག་འག༷གས་པས༷་དེའི་རྒྱུ་ཅན་མ༷་རིག༷་པ༷་ནི༷་འག༷གས་པ༷ར་འགྱུ༷ར་ལ་མ༷་རི༷ག་པ་འག༷གས་པ༷ར་གྱུར༷་ན༷་ནི༷་འདུ༷་བྱེ༷ད་ལ༷་སོ༷གས་ནས་རྒ་ཤིའི་མཐར་ཐུག་པ་འག༷གས་པ༷ར་འགྱུར༷་རོ། །གཉིས་པ་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ་ནི། གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་དགག

【现代汉语翻译】
’是否有人具有颠倒见（Phyin ci log，梵文 viparyāsa，梵文罗马拟音 viparyāsa，颠倒）？就像提婆达多（Lhas byin，梵文 Devadatta）具有颠倒见一样？’如果说，‘无论是颠倒还是不颠倒，都执着于快乐本身’，那么，如果不是这样，谁具有颠倒见，谁又不具有颠倒见呢？没有这样的人。
第二，对于已经变成颠倒的人来说，不需要颠倒，因为之前已经成立了。
对于没有变成颠倒的人来说，也不需要颠倒，就像佛陀一样。对于正在变成颠倒的人来说，不需要颠倒，因为不存在已变和未变二者都不是的正在变，因为不存在一半颠倒一半未颠倒的情况。
因为这三种情况都不可能存在，所以，请你自己用公正的智慧来辨别，到底谁才会有颠倒见？如果颠倒见从一开始就不是自性产生的，那么它怎么会存在呢？就像石女的儿子一样。如果颠倒见没有产生，那么谁会具有颠倒见呢？就像石女的儿子一样。
此外，所有颠倒见的对境都不是从我（Bdag，梵文 Atman，梵文罗马拟音 Atman，自我）产生的，同样也不是从他产生的，也不是从我和他二者产生的，那么，谁会具有颠倒见和具有颠倒见者呢？没有这样的人。
此外，如果存在我、清净、常、乐，那么，将这些对境执着为我、清净、常、乐，就不是颠倒见，因为这些对境是存在的，就像无我一样。如果不存在我、清净、常、乐，那么，如果没有需要否定的对象，那么否定这些对象的无我、不清净、无常、痛苦，也会因为没有对立面和依赖对象而不存在，就像对我的虚妄分别一样。因此，想要解脱的人应该舍弃所有八种颠倒见。
第二，通过遮止而成立的果：这样，由于不正确执着的颠倒见止息，其原因无明（Ma rig pa，梵文 Avidya，梵文罗马拟音 Avidya，无明）也会止息，如果无明止息，那么行（’Du byed，梵文 Samskara，梵文罗马拟音 Samskara，行）等乃至老死（Rga shi，梵文 Jaramarana，梵文罗马拟音 Jaramarana，老死）的最终结果也会止息。
第二，驳斥存在的论证：如果这样遮止

【English Translation】
'Is there a person who possesses perverted views (Phyin ci log, Sanskrit viparyāsa)? Just as Devadatta (Lhas byin, Sanskrit Devadatta) has perverted views?' If it is said, 'Whether perverted or not, clinging to happiness itself,' then, if it is not so, who has perverted views, and who does not have perverted views? There is no such person.
Secondly, for someone who has already become perverted, there is no need for perversion, because it has already been established.
For someone who has not become perverted, there is also no need for perversion, just like the Buddha. For someone who is becoming perverted, there is no need for perversion, because there is no such thing as being neither changed nor unchanged, because there is no such thing as being half perverted and half unperverted.
Because these three situations are impossible, please discern for yourself with impartial wisdom, who exactly would have perverted views? If perverted views are not produced by their own nature from the beginning, then how can they exist? Like the son of a barren woman. If perverted views are not produced, then who would possess perverted views? Like the son of a barren woman.
Furthermore, all objects of perverted views are not produced from the self (Bdag, Sanskrit Atman), nor are they produced from others, nor are they produced from both self and others. Then, who would possess perverted views and the possessor of perverted views? There is no such person.
Furthermore, if there exist self, purity, permanence, and happiness, then clinging to these objects as self, purity, permanence, and happiness is not a perverted view, because these objects exist, just like no-self. If there do not exist self, purity, permanence, and happiness, then, if there is no object to be negated, then the negation of these objects, such as no-self, impurity, impermanence, and suffering, will also not exist because there is no opposite and no object of dependence, just like the false conception of self. Therefore, those who desire liberation should abandon all eight types of perverted views.
Secondly, the result established by negation: Thus, as the perverted views of incorrect clinging cease, their cause, ignorance (Ma rig pa, Sanskrit Avidya), will also cease. If ignorance ceases, then actions (’Du byed, Sanskrit Samskara) and so on, up to the final result of old age and death (Rga shi, Sanskrit Jaramarana), will also cease.
Secondly, refuting the argument for existence: If such negation

--------------------------------------------------------------------------------

་བྱ་མ་རིག་པ་ཡོད་པ་མིན་ན་ཅི་ཞིག་འགག་སྟེ། ནམ་མཁའི་ཚེར་མ་མེད་པ་ལ་སུ་ཡང་སྤང་བའི་ཐབས་མི་ཚོལ་བ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་དེའི་འབྲས་བུ་རྣམས་ཡོད་ལ། དེ་ལྟ་ན་སྲིད་པའང་ཅིས་མི་གྲུབ་སྙམ་ན། དེ་འདྲའི་སྤང་བྱ་དོན་དམ་པར་མེད་དེ། དེ་ཡོད་ན་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པའམ། མེད་པ་ཞིག་ཡིན། གལ༷་ཏེ༷་གང་ཟག་ལ༷་ལའི༷་ཉོ༷ན་མོང༷ས་པ༷་གང༷་དག༷་རང༷་བཞི༷ན་གྱིས༷་ཡོ༷ད་ན༷་རང་བཞིན་
1-3-113a
ལ་ལྡོག་ཏུ་མི་གཏུབ་པས་ཇི༷་ལྟ༷་བུར༷་ན༷་སྤོང༷་བ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ་དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོ༷ད་པ༷་ནི༷་སུ༷་ཞིག༷་གིས་སྤོང༷་བར༷་བྱེ༷ད་དེ་ནམ་མཁའི་མི་སྒྲིབ་པ་སྤོང་མི་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། །གལ༷་ཏེ༷་གང་ཟག་ལ༷་ལ༷འི་ཉོ༷ན་མོང༷ས་པ༷་ག༷ང་དག༷་རང༷་བཞི༷ན་གྱིས་མེ༷ད་ན༷་དེ་ཇི༷་ལྟ༷་བུར༷་ན༷་སྤོང༷་བ༷ར་འགྱུ༷ར་ཏེ་གང་མེ༷ད་པ༷་སུ༷་ཞིག༷་སྤོང༷་བ༷ར་བྱེ༷ད་དེ་སྤང་བྱ་མེད་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཕྱིན༷་ཅི༷་ལོ༷ག་བ༷རྟག་པ༷་ཞེས༷་བྱ༷་བ༷་སྟེ༷་ར༷བ་ཏུ་བྱེ༷ད་པ༷་ཉི༷་ཤུ༷་གསུ༷མ་པ༷འོ༷།། ༈ །།
第二十四辨四圣谛品
ཉེར་བཞི་པ་བདེན་བཞི་བརྟགས་པའི་རབ་བྱེད་ལ། མདོའི་འབྲེལ་ནི། འཇམ་དཔལ་འདུ་བྱེད་མ་སྐྱེས་པར་མཐོང་བ་དེས་ནི་སྡུག་བསྔལ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་དང་། རབ་བྱེད་འབྲེལ། དེ་ལ་ཕ་རོལ་པོས་དབུ་མ་པ་ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་དོ་ཞེས་འགོག་ན། ཤེས་བྱ་བདེན་བཞི། དཀོན་མཆོག་གསུམ། ལས་འབྲས་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་རྣམས་མེད་པར་ཐལ་ལོ། །ཞེས་རྩོད་པ་བཀོད་པ་སྤང་བའི་དོན་དུ་ལན་བསྟན་པ་ལ་གཉིས། གཞུང་དང་མཚན་ནོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། གཞན་གྱིས་རྩོད་པ་དགོད་པ། རྩོད་པའི་ལན་བཤད་པའོ། །
1-3-113b
དང་པོ་ལ་བཞི། ཤེས་བྱ་བདེན་བཞི་མེད་པར་ཐལ་བ། དཀོན་མཆོག་གསུམ་མེད་པར་ཐལ་བ། ལས་འབྲས་མེད་པར་ཐལ་བ། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་མེད་པར་ཐལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། གལ༷་ཏེ༷་ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོའི་རྣམ་པ་འདི༷་དག༷་ཀུན༷་སྟོང༷་པ་ཉིད་དོ་ཞེས་སྒྲུབ་ན༷་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ལྟར་དངོས་པོ་གང་ཡང་དང་པོར་འ༷བྱུང་བ༷་མེ༷ད་ཅི༷ང་མཐར་འཇི༷ག་པ༷་མེ༷ད་ལ་དེ་མེད་པས་འཕ༷གས་པ༷འི་བདེ༷ན་པ༷་བཞི༷་པོ༷་རྣམ༷ས་ཁྱོ༷ད་ལ༷་མེ༷ད་པ༷ར་ཐ༷ལ་བ༷ར་འགྱུ༷ར་རོ། །དེ་ལྟར་ཀུན་འབྱུང་ལས་སྡུག་བསྔལ་སྐྱེ་བ་དང་། ལམ་གྱིས་སྡུག་བསྔལ་དགག་པ་སོགས་འཕ༷གས་པ༷འི་བདེ༷ན་པ༷་བཞི༷་པོ༷་མེ༷ད་པ༷ས་ན་སྡུག་བསྔལ་ཡོང༷ས་སུ༷་ཤེ༷ས་པ་ད༷ང་། ཀུན་འབྱུང་སྤོང༷་བ༷་ད༷ང་། ལམ་སྒོ༷མ་པ་ད༷ང་། འགོག་པ་མངོ༷ན་དུ༷་བྱ༷་བ༷་དག༷་ནམ་ཡང་འཐ༷ད་པ༷ར་འགྱུར༷་བ༷་མ༷་ཡི༷ན་ནོ༷། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས་རིམ་པར། དགེ་འདུན་མེད་པར་ཐལ་བ་ནི། བདེན་བཞི་བླང་དོར་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་པ་དེ༷་དག༷་ཡོ༷ད་པ༷་མ༷་ཡིན་པ༷ས་རྒྱུན་ཞུགས་ལ་སོགས་པའི་འབྲས༷་བུ༷་བཞ

【现代汉语翻译】
如果无明不存在，那么什么会被断除呢？就像虚空中没有荆棘，所以没有人会寻求去除它的方法一样。如果无明的果报存在，那么轮回怎么会不成立呢？像这样的应断除之法，在胜义谛中是不存在的。如果它存在，要么是自性存在，要么是不存在。如果某人的烦恼是自性存在的，那么自性是不可逆转的，怎么会被断除呢？因为断除它的理由是存在的，谁会去断除它呢？就像无法去除虚空的无遮蔽性一样。如果某人的烦恼不是自性存在的，那么它怎么会被断除呢？因为不存在的东西，谁会去断除呢？因为没有应断除之法。
第二是，名为‘详细辨析四颠倒品’，第二十三品结束。
第二十四品 辨析四圣谛
第二十四品 辨析四圣谛的论著。经的关联是：‘文殊，见到诸行不生，即是遍知痛苦。’等等的意义。论著的关联。对此，外道辩论说：你们中观派否定一切所知都是无自性的，那么所知四谛、三宝、业果、世间名言等都会不存在。
为了驳斥这种辩论，而作答复，分为二：正文和题目。初者分为二：提出他人的辩论，解释辩论的答复。
初者分为四：四谛不存在的过失，三宝不存在的过失，业果不存在的过失，世间名言不存在的过失。初者是：如果内外诸法的体相都是空性，就像石女的儿子一样，任何事物都不会首先产生，也不会最终消亡，因为没有这些，那么圣者的四谛对你们来说就不存在了。这样，从集谛产生苦谛，道谛断除苦谛等等，因为圣者的四谛不存在，所以遍知痛苦，断除集谛，修习道谛，证得灭谛等，永远不会成立。
第二分为三，依次是：僧伽不存在的过失是：在相续中生起取舍四谛，这些是不存在的，所以预流果等果位...

【English Translation】
If ignorance does not exist, then what is eliminated? Just as there are no thorns in the sky, so no one seeks a way to remove them. If the fruits of ignorance exist, then how can samsara not be established? Such objects to be abandoned do not truly exist; if they did, they would either exist by their own nature or not exist. If someone's afflictions exist by their own nature, then nature cannot be reversed, so how can they be abandoned? Because the reason for abandoning them exists, who would abandon them? Just as one cannot abandon the unobscured nature of the sky. If someone's afflictions do not exist by their own nature, then how can they be abandoned? Because who would abandon what does not exist? Because there is nothing to be abandoned.
The second is called 'Detailed Analysis of the Four Distortions,' the twenty-third chapter ends.
Chapter Twenty-Four Examining the Four Noble Truths
The twenty-fourth chapter is a treatise on examining the Four Noble Truths. The connection of the sutra is: 'Manjushri, seeing that phenomena are unborn, is to fully know suffering.' and so on. The connection of the treatise. To this, an outsider argues: You Madhyamikas deny that all knowable things are without inherent existence, then the knowable Four Truths, the Three Jewels, the law of karma, and worldly conventions will not exist.
In order to refute this argument, an answer is given, divided into two: the text and the title. The first is divided into two: presenting the arguments of others, and explaining the answers to the arguments.
The first is divided into four: the fault of the Four Truths not existing, the fault of the Three Jewels not existing, the fault of the law of karma not existing, and the fault of worldly conventions not existing. The first is: If the characteristics of internal and external phenomena are all emptiness, like the son of a barren woman, nothing will first arise and nothing will ultimately perish, because without these, the Four Noble Truths do not exist for you. Thus, suffering arises from the origin, and the path eliminates suffering, etc. Because the Four Noble Truths do not exist, fully knowing suffering, abandoning the origin, practicing the path, and realizing cessation will never be established.
The second is divided into three, in order: The fault of the Sangha not existing is: generating the acceptance and rejection of the Four Truths in the continuum, these do not exist, so the fruits of stream-enterer etc...

--------------------------------------------------------------------------------

ི༷་ཡ༷ང་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ལ་འབྲས༷་བུ༷་མེ༷ད་ན་འ༷བྲས་བུ་ལ་གན༷ས་པ་དག་ཀྱང་མེ༷ད་ཅིང་། འབྲས་བུ་ལ་ཞུག༷ས་པ༷་དག༷་ཀྱང༷་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་
1-3-114a
ནོ། །ག༷ལ་ཏེ༷་ཞུགས་གནས་ཀྱི་སྐྱེས༷་བུ༷་ག༷ང་ཟ༷ག་བརྒྱ༷ད་པོ་དེ༷་ད༷ག་མེ༷ད་ན༷་ཉན་ཐོས་ཀྱི་དགེ༷་འདུ༷ན་མེད་དོ། །དམ་པའི་ཆོས་མེད་པར་ཐལ་བ་ནི། འཕ༷གས་པའི༷་བདེ༷ན་པ༷་བཞི་པོ་རྣ༷མས་མེ༷ད་པ༷འི་ཕྱིར༷་དེ་སྟོན་པ་དང་རྟོགས་པའི་ད༷མ་པ༷འི་ཆོ༷ས་ཀྱ༷ང་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ནོ། །སངས་རྒྱས་མེད་པར་ཐལ་བ་ནི། ཉེ་བར་བླང་བྱ་ཆོ༷ས་ད༷ང་ལེན་པོ་དགེ༷་འདུ༷ན་གཉིས་ཀ་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་ན༷། དེའི་འབྲས་བུ་སང༷ས་རྒྱས༷་ཀྱང་ཇི༷་ལྟར༷་ཡོ༷ད་པ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ། སངས་རྒྱས་སོགས་ཐམས་ཅད་སྟོང་ངོ་ཞེས་དེ༷་སྐ༷ད་དུ་སྟོང༷་པ༷་ཉི༷ད་སྨྲ༷་ན༷་དཀོ༷ན་མཆོ༷ག་གསུ༷མ་ལ༷་གནོ༷ད་པ༷་ནི༷་བྱེ༷ད་ཅི༷ང་སྟེ༷་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ལས་འབྲས་མེད་པར་ཐལ་བ་ནི། དེ་ལྟ་ན་དགེ་སྡིག་གི་འབྲ༷ས་བུ༷་ཡོ༷ད་པ༷་ད༷ང་དེའི་རྒྱུ་ཆོ༷ས་མ༷་ཡི༷ན་པ༷་མི་དགེ་བ་དང་། ཆོ༷ས་དགེ་བ་ཉི༷ད་ཀྱང་མེད་པར་འགྱུར་བ་ད༷ང་། བཞི་བ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་མེད་པར་ཐལ་བ་ནི། ཡང་འཇི༷ག་རྟེ༷ན་པ༷་ཡི༷་མཐོང་ཐོས་སོགས་དང་། བུམ་པ་གྱིས། འབྲས་ཆན་ཚོས་སོགས་ཐ་སྙད༷་ནི༷་ཀུན༷་ལ༷འ༷ང་གནོ༷ད་པར༷་བྱེ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །གཉིས་པ་རྩོད་པའི་ལན་བཤད་པ་ལ་གསུམ། རྩོད་པ་འཇུག་པའི་རྒྱུ་བརྗོད་པ། སྐྱོན་མི་འཇུག་
1-3-114b
པའི་འཐད་པ། དབུ་མ་རྟོགས་པའི་ཆེ་བའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་རྩོད་པ་པོ་དེ༷་ལ༷་ལན་བཤ༷ད་པ༷། རྩོད་པ་པོ་ཁྱོ༷ད་ཀྱི༷ས་ནི༷་སྟོང༷་པ་ཉི༷ད་ཀྱི་དགོ༷ས་པ་དང༷་། སྟོང༷་པ་ཉི༷ད་ད༷ང་། སྟོང༷་པ་ཉི༷ད་ཀྱི་དོ༷ན་ནི༷་མ༷་རྟོག༷ས་པ༷ས། རྒྱུ་མཚན་དེ༷་ཡི་ཕྱིར༷་བདེན་བཞི་སོགས་ལ་དེ༷་ལྟར༷་གནོ༷ད་པར་བྱེད་པ༷་གང་ཡི༷ན་པ་ཁྱོད་ནི༷་རང་གི་རྣམ་པར་རྟོག་པས་མེད་པ་ཙམ་ཞིག་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་དུ་བསམ་ནས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་བཟུང་སྟེ། གལ་ཏེ་འདི་དག་ཀུན་སྟོང་ན་ཞེས་སོགས་ལྟ་བུའི་ཀླན་ཀ་སྨྲ་བས་ནི། དབུ་མ་པ་ལ་མི་གནོད་དེ། ཁྱོད་ཀྱིས་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་དོན་མེད་རྐྱང་དུ་བཟུང་བ་འདི་འདྲ་བ་ཁོ་བོ་ཅག་གི་བསྟན་བཅོས་འདིར་སྨྲས་པའི་སྟོང་ཉིད་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཁོ་བོ་ཅག་ནི་ཡོད་མེད་སོགས་སྤྲོས་པ་ཀུན་གྱིས་སྟོང་པའི་སྤྲོས་བྲལ་ལ་འཇུག་གི་མེད་རྐྱང་ཙམ་གྱི་བློ་ནི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་དགག་བྱར་འདོད་པ། དེས་ན་དངོས་པོ་མེད་པ་རྐྱང་བ་དང་བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཁས་བླང་བ་གཉིས་ཀ་ལ་བདེན་བཞི་སོགས་མེད་པར་ཐལ་བ་མཚུངས་པས་ཁོ་བོ་ཅག་དེ་གཉིས་ཀ་མི་འདོད་དོ། །དེ་ལ་ཁྱོད་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་སྤྲོས་པ་མཐའ་དག་འགོག་པའི་རང་བཞིན་ཅན་ཡིན་པས་དེའི་དགོས་པ་མི་ཤེས་པར་ཡོད་པའི་མཐའ་ཁ

【现代汉语翻译】
如果不存在‘有’，那么就不会有结果；如果没有结果，那么安住于结果中的人也不会存在；进入结果的人也不会存在。
如果不存在进入和安住的补特伽罗（梵文：Pudgala， पुद्गल，pudgala，人），也就是那八种人，那么声闻（梵文：Śrāvaka， श्रावक，śrāvaka，听闻者）的僧团（梵文：Saṃgha， संघ，saṃgha，团体）就不存在。如果正法（梵文：Saddharma， सद्धर्म，saddharma，真正的法）不存在，那是因为四圣谛（梵文：catvāri āryasatyāni， चत्वारि आर्यसत्यानि，catvāri āryasatyāni，四种高贵的真理）不存在，因此宣说和证悟四圣谛的正法也不存在。如果佛陀（梵文：Buddha， बुद्ध，buddha，觉悟者）不存在，那么所应取的法和能取的僧团两者都不存在，那么他们的结果——佛陀又怎么会存在呢？如果像这样宣称一切皆空，那么就是在损害和否定三宝（梵文：triratna， त्रिरत्न，triratna，佛法僧三宝）。
第三，如果认为没有业果，那么善恶之果和它们的因——非法（不善）以及正法（善）本身也不存在。第四，如果认为没有世俗名言，那么世间人的见闻等，以及瓶子、食物等名称都会受到损害。这就是他们的说法。
第二部分是回答辩论，分为三点：辩论产生的原因，不产生过失的道理，以及通达中观的殊胜之处。第一点是：像这样回答辩论者，辩论者您因为不了解空性的必要、空性本身以及空性的意义，所以才会对四圣谛等造成损害。您只是以自己的分别念认为‘不存在’就是空性的意义，从而颠倒执着。如果说‘如果这些都是空性’等等，这样的责难并不能损害中观派，因为您将空性理解为仅仅是‘无’，而这并不是我们所说的空性。我们所说的空性是远离一切戏论的‘离戏’，而不是仅仅停留在‘无’的层面，这种颠倒的见解正是空性所要破斥的对象。因此，无论是主张事物完全不存在，还是主张事物真实存在，都会导致四圣谛等不存在的过失，所以我们不接受这两种观点。您不了解空性是遮止一切戏论的自性，执着于‘有’的边见。

【English Translation】
If 'existence' does not exist, then there will be no result; if there is no result, then those who abide in the result will not exist; and those who enter the result will not exist.
If there are no Pudgalas (persons, individuals) who enter and abide, that is, the eight types of individuals, then there will be no Śrāvaka (hearer) Saṃgha (community). If the Saddharma (true Dharma) does not exist, it is because the four catvāri āryasatyāni (Four Noble Truths) do not exist, therefore the Saddharma that teaches and realizes them does not exist either. If the Buddha (the Awakened One) does not exist, then both the Dharma to be taken and the Saṃgha that takes it do not exist. How then could their result—the Buddha—exist? If one claims that everything is empty, then one is harming and negating the Triratna (Three Jewels: Buddha, Dharma, and Saṃgha).
Third, if there is no karmic result, then the results of good and evil and their causes—Adharma (non-virtue) and Dharma (virtue) themselves—will not exist. Fourth, if there are no worldly conventions, then the perceptions of seeing and hearing, etc., of worldly people, and the names of things like pots and food, will all be harmed. This is what they say.
The second part is answering the debate, which is divided into three points: the cause of the debate, the reason why no fault arises, and the greatness of understanding Madhyamaka. The first point is: Thus, answering the debater, you, the debater, do not understand the necessity of emptiness, emptiness itself, and the meaning of emptiness. Therefore, you cause harm to the Four Noble Truths, etc. You merely think that 'non-existence' is the meaning of emptiness through your own conceptualization, and thus you hold a reversed view. If you say, 'If all these are empty,' etc., such accusations do not harm the Madhyamaka, because you understand emptiness as merely 'nothingness,' which is not the emptiness we speak of. We speak of 'freedom from elaboration,' which is empty of all elaborations such as existence and non-existence, and we do not merely remain at the level of 'nothingness.' This reversed view is precisely what emptiness refutes. Therefore, whether one claims that things do not exist at all or that they truly exist, the fault of the non-existence of the Four Noble Truths, etc., is the same, so we do not accept either of these views. You do not understand that emptiness is the nature of stopping all elaborations, and you cling to the extreme of existence.

--------------------------------------------------------------------------------

ོ་ན་བཀག་ཙམ་གྱི་དགོས་པར་གོ་བའི་དགོས་པ་མ་ཤེས་པ་
1-3-115a
ཡིན་ལ། འདིར་དེ་ལྟ་བུ་ནི་མིན་ཏེ། དེ་དག་སྤྲོས་ལས་སྤྲོས་པ་ནི། །སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་དགག་སོགས་དང་། །རྒྱལ་བ་ཀུན་གྱིས་སྟོང་པ་ཉིད། །ལྟ་ཀུན་ངེས་པར་འབྱིན་སོགས་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །ཁྱོད་སྟོང་ཉིད་རང་གི་ངོ་བོ་ཡོད་མཐའ་གཅིག་པུ་བཀག་ཙམ་གྱི་མེད་པ་འབའ་ཞིག་པའི་སྤྲོས་པ་ཅན་དུ་བལྟས་པ་ཡིན་པས་ནོངས་ལ། འདིར་ནི། གཞན་ལས་ཤེས་མིན་ཞི་བ་དང་། །ཞེས་པ་ལ་སོགས་པ་ལྟར་མཐའ་བཞི་ཆར་གྱི་སྤྲོས་པ་ཀུན་དང་བྲལ་བ་ཡིན་གྱི་ཕྱོགས་རེ་བ་ཉི་ཚེ་བ་གཞན་ལ་ལྟོས་ན་སྟོང་ཡང་སྟོང་པ་སོགས་གང་རློམ་པ་དེས་མ་སྟོང་པས་སྟོང་པ་མཚན་ཉིད་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ག་ལ་ཡིན། སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བའི་སྒྲ་འཇུག་པའི་དོན་ཡང་མ་ཤེས་པ་དེ། ཁྱོད་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་པའི་དོན། དགག་བྱ་བཅད་པའི་མེད་རྐྱང་འབའ་ཞིག་པའི་དོན་དུ་གོ་ནས། མི་སྟོང་པ་ཞེས་པའི་ཟློག་ཕྱོགས་སྟོང་ངོ་ཞེས་དེ་འབའ་ཞིག་རང་ལ་དམིགས་འདུག་ཀྱང་། སྟོང་པ་ཞེས་པ་འབའ་ཞིག་པ་གཟུང་དུ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་གང་འབྱུང་བ། །དེ་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་བཤད་ཅེས་སོགས་ལྟར། རྐྱེན་ལས་གང་བྱུང་བ་དེ་ཉིད་ལ། རང་བཞིན་མེད་པ་ཉིད་སྟོང་པའི་དོན་ཡིན་གྱི། སྣང་
1-3-115b
བ་སྤང་བའི་སྟོང་པ་འབའ་ཞིག་པ་ཡོད་པ་མིན་ནོ། །དེས་ན་ཁྱོད་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་པ་སྣང་བ་ཉིད་སྟོང་ཞིང་། སྟོང་པ་ཉིད་སྣང་བའི་རྟེན་འབྱུང་ཙམ་གྱི་དོན་དུ་མ་ཤེས་པས་སྟོང་ཉིད་མཐའ་བྲལ་གྱི་ངོ་བོ་མི་ཤེས་ལ། དེ་མ་ཤེས་པས་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ཡོད་མེད་ལ་སོགས་པའི་སྤྲོས་པའི་དྲྭ་བ་མ་ལུས་པ་འགོག་པའི་དགོས་པ་ཡང་མི་ཤེས་པར། སྟོང་པ་ཞེས་པ་མེད་པའི་རང་བཞིན་ཅན་དུ་སྤྲོས་པ་ལ་བཟུང་ནས་རྩོད་པའོ། །ཞེས་ཚིག་གསལ་ལས་གསུངས་པའི་དོན་གོ་བ་དེར་བྲིས་པའོ། །དེས་ན་སྟོང་ངོ་ཞེས་མ་སྨྲས་ན། མཐར་འཛིན་མི་ཁེགས་ལ། སྨྲས་ཀྱང་དེ་སྒྲུབ་པ་མིན་པའི་ཚུལ་བཤད་ན། སང༷ས་རྒྱས༷་རྣམ༷ས་ཀྱིས༷་ཆོས༷་གང་ཡང་རུང་བ་ཇི་སྐད་བསྟན༷་པ༷། དེ་དག་ནི་བདེ༷ན་པ༷་གཉི༷ས་ལ༷་ཡ༷ང་དག༷་པར་བརྟེ༷ན་པ་ཡིན་ལ་དེ་གང་ཞེ་ན་འཇི༷ག་རྟེ༷ན་ཀུ༷ན་རྫོབ༷་ཀྱི་བདེ༷ན་པ༷་ད༷ང་། གནས་ལུགས་དམ༷་པ༷འི་དོ༷ན་གྱི༷་བདེ༷ན་པ༷འོ༷། །ག༷ང་དག༷་བདེ༷ན་པ༷་དེ༷་གཉི༷ས་ཀྱི༷་རྣམ༷་པའི་དབྱེ༷་བ་རྣམ༷་པ༷ར་མི༷་ཤེ༷ས་པ༷་དེ༷་དག༷་གིས༷་སང༷ས་རྒྱས༷་ཀྱི་བསྟ༷ན་པ༷་ནི༷་ཟབ༷་མོ༷འི༷་དེ༷་ཁོ་ན་ཉི༷ད་རྣམ༷་པར་མི༷་ཤེས༷་སོ། །བསྟན་བྱ་དོན་དམ་སྟོན་པར་མཛད་ནའང་བརྗོད་བྱ་རྗོད་བྱེད་དང་ཤེས་བྱ་ཤེས་བྱེད་ལ་སོགས་པའི་འཇིག་རྟེན་ཐ༷་སྙད་ཀྱི་བདེན་པ་ལ༷་ནི༷་མ༷་
1-3-116a
བརྟེ༷ན་པ༷ར་ད༷མ་པ༷འི་དོ༷ན་ནི༷་བསྟ༷ན་པར་ནམ་ཡང་མི༷་ནུ༷ས་ལ། དེ་མ་བསྟན་ན་རྟོགས་མི་ནུས་པས་ད༷མ་

【现代汉语翻译】
如果仅仅理解为破除有边，而不理解其必要性，那是不对的。但在这里并非如此，因为这些是戏论之上的戏论，正如所说：‘以空性破除等，诸佛皆说空性，必须舍弃一切见’等等。你误以为空性仅仅是破除自体存在的戏论，这是错误的。而在这里，如‘非从他知得寂静’等所说，是远离四边一切戏论的，并非仅仅是片面的。如果依赖于其他而空，那么你所执着的空性本身就不空，又怎么能成为真正的空性呢？你甚至不理解空性这个词的含义。你将空性的意义理解为仅仅是断除所破的无，仅仅执着于‘不空’的反面。但空性并非仅仅是可以执取的，如‘缘起性空’等所说，从因缘所生的事物本身，其无自性才是空性的意义，并非舍弃显现的空无。因此，你不理解空性是显现的空性，空性是显现的缘起，所以你不理解空性远离一切边。因为不理解这一点，所以也不理解依靠它来遮止有无等一切戏论网络的必要性，而是将空性执着为无自性的戏论来进行辩论。这是对《中论》所说之义的理解。
因此，如果不说‘空’，就无法破除边执；即使说了，也要说明这并非是为了成立某种观点。如经云：‘诸佛所说法，皆依于二谛，一为世俗谛，二为胜义谛。若人不了知，二谛之差别，不能知佛法，甚深真实义。’即使要开示胜义谛，也必须依赖世俗谛，即语言文字和能知所知等。如果不依赖世俗谛，就无法开示胜义谛，如果不能开示胜义谛，就无法证悟胜义谛。

【English Translation】
It is incorrect to understand it merely as negating existence without understanding its necessity. But it is not like that here, because these are elaborations upon elaborations, as it is said: 'By emptiness negating, etc., all Buddhas speak of emptiness, it is necessary to abandon all views,' etc. You mistakenly believe that emptiness is merely an elaboration of negating self-existence, which is wrong. But here, as it is said, 'Not from others knowing peace,' etc., it is free from all elaborations of the four extremes, not merely one-sided. If it is empty in dependence on others, then the emptiness you cling to is not empty itself, how can it be true emptiness? You do not even understand the meaning of the word emptiness. You understand the meaning of emptiness as merely the absence of what is to be negated, clinging only to the opposite of 'not empty.' But emptiness is not merely something that can be grasped, as it is said, 'Whatever arises dependently, that is explained as emptiness,' etc. Whatever arises from conditions, its lack of inherent existence is the meaning of emptiness, not an empty nothingness that abandons appearances. Therefore, you do not understand that emptiness is the emptiness of appearances, and that emptiness is the dependent arising of appearances, so you do not understand that emptiness is free from all extremes. Because you do not understand this, you also do not understand the necessity of relying on it to prevent the entire network of elaborations such as existence and non-existence, but instead cling to emptiness as an elaboration of having no inherent existence and argue about it. This is the understanding of the meaning of what is said in the Prasannapadā.
Therefore, if you do not say 'empty,' you cannot refute clinging to extremes; even if you say it, you must explain that it is not to establish a certain view. As the sutra says: 'The Dharma taught by the Buddhas all relies on the two truths, one is the conventional truth, and the other is the ultimate truth. If one does not understand the difference between the two truths, one cannot know the profound and true meaning of the Buddha's teachings.' Even if you want to reveal the ultimate truth, you must rely on the conventional truth, that is, language and what is known and what can be known, etc. If you do not rely on the conventional truth, you cannot reveal the ultimate truth, and if you cannot reveal the ultimate truth, you cannot realize the ultimate truth.

--------------------------------------------------------------------------------

པ༷འི་དོ༷ན་ནི༷་མ༷་རྟོག༷ས་པ༷ར་མཐར་ཐུག་གི་མྱ༷་ང༷ན་ལས་འད༷ས་པ༷་ཐོ༷བ་པར་མི༷་འགྱུ༷ར་རོ། །དེ་ཡང་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་པ་མཐའ་རེ་རེ་བཀག་ཙམ་མིན་ཀྱང་བཞི་ཆར་བཀག་པའི་སྤྲོས་བྲལ་ཞིག་ཐ་སྙད་པའི་བློ་ངོར་འཇལ་བར་དཀའ་ནས། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་སྟེ་འཇིག་རྟེན་པའི་བློའི་ཡུལ་ལས་འདས་པའི་གནས་ལུགས་དོན་དམ་པ་ལ་གཞུག་པའི་དོན་དུ། མཐའ་གང་དང་གང་དུ་ཞེན་པ་དེ་རྟེན་འབྱུང་གི་རིགས་པས་སུན་ཕྱུང་ནས། མཐར་སྤྲོས་པ་ཀུན་བྲལ་ལ་གནས་དགོས་ཀྱི། མཐའ་རེ་རེ་བཀག་པའི་སྟོང་པ་ཙམ་ནི་ཐ་སྙད་ཡིན་གྱི། དོན་དམ་དངོས་མིན་ནོ། །དེའི་དགོས་པའང་སྟོང་ཉིད་ལ་སྤྲོས་པ་ཀུན་ལོག་དགོས་པས་གང་ལ་ཞེན་པ་དེ་སུན་དབྱུང་བ་ཙམ་སྟེ་ནད་འདོན་ཆེད་བཀྲུ་སྨན་བཏང་བ་བཞིན་ཏེ། སྨན་ཉིད་ཕྱིར་མི་འབྱིན་པར་ཁོང་དུ་འཛིན་རྒྱུ་མིན་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་གཟུགས་མེད་དོ་ཞེས་བརྗོད་ན་བྱིས་པ་རྣམས་ཀྱིས་གཟུགས་བཀག་པ་དེ་ཙམ་གྱིས་སྟོང་ཉིད་དང་དེའི་དགོས་པ་དང་དོན་གྲུབ་པར་བསམས་ནས་མཐའ་ཐམས་ཅད་མི་འགོག་པ་ནི་གཉེན་པོ་ཉིད་སྤྲོས་པར་
1-3-116b
སོང་བ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་གང་སྟོང་ངོ་ཞེས་བརྗོད་པ་ཐམས་ཅད་ཐ་སྙད་དུ་གདགས་པ་ཙམ་སྟེ། དེ་ལྟར་མ་གདགས་ན་ཞེན་ཡུལ་སུན་མི་ཕྱིན། མ་ཕྱིན་ན། སྤྲོས་བྲལ་ལ་ནམ་ཡང་མི་རེག་སྟེ། དེའི་ཕྱིར་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་མི་བརྗོད་པར་བྱ་ཐབས་བྲལ་བ་ཡིན་ཏེ། གདགས་པའི་དོན་དུ་བསྟན་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་སྟོང་པ་ཙམ་པོ་དེ་ཡང་ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་གནས་ལུགས་མཐར་ཐུག་རྟོགས་པའི་ཐབས་མེད་ན་མི་འབྱུང་གི་རྒྱུ་ཙམ་དང་། མཐར་ཐུག་གི་དོན་ནི་སྟོང་མི་སྟོང་སོགས་སྤྲོས་པའི་ཐ་སྙད་ཀུན་ལས་འདས་པར་མི་ཤེས་པར། ཐ་སྙད་ཙམ་པོ་རང་ལ་དོན་དམ་དུ་ཞེན་པ་དེས་ཐ་སྙད་ལས་འདས་པ་ཟབ་མོའི་དེ་ཉིད་ནམ་ཡང་མི་ཤེས་སོ། །འོ་ན་དོན་དམ་ཁོ་ན་བསྟན་པས་ཆོག་གི་ཐ་སྙད་ཀྱིས་ཅི་བྱ་ཞེ་ན། ཐ་སྙད་ཀྱི་སྤྲོས་པས་བཅིངས་པ་ལ། དང་པོ་ཐ་སྙད་ཀྱི་སྤྲོས་པ་མ་བསལ་པར་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཐོང་མི་ནུས་ཤིང་ཐ་སྙད་ཀྱི་ལམ་ནས་བཀྲི་བར་མ་བྱས་པར་ཡང་དེ་ཉིད་ཁོ་ན་བསྟན་མི་ནུས་པས་ངེས་པར་ཆུ་སྒྲོལ་བ་ལ་གྲུ་བཞིན་ཏེ། དམ་པའི་དོན་མ་བསྟན་པར་ཐ་སྙད་ཙམ་ལ་གནས་ནས་སྤྲོས་ཀུན་ཞི་བ་མཐར་ཐུག་གི་མྱང་འདས་མི་ཐོབ་པས་སོ། །དེའི་སླད་དུ་གང་ལ་སོ་སོ་རང་གིས་རིག་བྱ་མཐའ་བཞིའི་སྤྲོས་བྲལ་ཅིག་ཆར་
1-3-117a
བསྟན་མི་ནུས་པས། རིམ་གྱིས་སྒྲོ་འདོགས་སུན་ཕྱུངས་ཏེ་སྟོང་ཉིད་བསྟན་པ་ནི། སྟོང་ཉིད་ཁོ་ན་དོན་དམ་པའོ་སྙམ་དུ། དོན་དང་དགོས་པ་དང་ངོ་བོ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་བལྟ་བ་དེ་ནི་བཀྲུ་སྨན་ཁོང་པར་འཁྱིལ་བ་ལྟར་ཕུང་སྟེ། ནམ་མཁའི་ཟླ་བ་བསྟན་པ་ན་སོར་རྩེ་ལ་ཚུར་བལྟ་བའམ་ནམ་མཁའ་མེད་པར་གོ་བའི་སླད་དུ་ནམ་མཁའ་ནི་ཅི་ཡང་མེད

【现代汉语翻译】
如果不能理解‘空’（Śūnyatā）的意义，就无法获得究竟的涅槃（Nirvāṇa）。虽然‘空性’并非仅仅是否定某一个方面，但要让世俗的意识理解完全超越概念的‘离戏’（niṣprapañca）状态是很困难的。因此，为了引导众生进入超越世俗意识的究竟实相，必须通过缘起的道理来驳斥对任何一方的执着，最终安住于远离一切戏论的状态。仅仅是否定某一个方面的‘空’只是世俗的概念，并非究竟的实相。这样做的必要性在于，对于空性，必须遣除一切戏论，因此仅仅驳斥所执着的对象就足够了，这就像为了治病而服用泻药一样，药物本身不应留在体内。因此，如果说‘无色’（arūpa），孩子们会认为仅仅是否定了色，就实现了空性及其目的和意义，而不去遮止一切边见，这实际上是将对治法本身变成了戏论。
因此，所有关于‘什么是空’的言说都只是世俗的施设。如果不这样施设，就无法驳斥执着的对象；如果不能驳斥执着的对象，就永远无法触及离戏的状态。因此，不得不谈论空性，因为这是为了施设的缘故。正如经文所说。因此，仅仅是‘空’本身，如果不能通过它来理解究竟的实相，那么它就只是不产生的因，而究竟的意义在于，如果不明白超越空与非空等一切戏论概念的状态，而仅仅执着于世俗的概念本身，就永远无法理解超越世俗的甚深实相。如果只讲究竟的实相就足够了，那世俗的概念又有什么用呢？对于被世俗概念束缚的人来说，如果首先不消除世俗的概念，就无法见到实相；如果不通过世俗的道路来引导，也无法仅仅展示实相，这就像过河必须要有船一样。如果不展示究竟的意义，仅仅安住于世俗的概念，就无法获得寂灭一切戏论的究竟涅槃。因此，对于每个人来说，由于无法同时展示一个远离四边戏论的状态，所以只能逐渐地驳斥增益和损减，从而展示空性。如果认为空性本身就是究竟的实相，从而颠倒了意义、目的和本质，那就如同泻药滞留在体内一样，会带来危害。这就像指着天空中的月亮时，人们却看着手指，或者认为没有天空一样。

【English Translation】
If the meaning of 'Emptiness' (Śūnyatā) is not understood, ultimate Nirvāṇa cannot be attained. Although 'Emptiness' is not merely the negation of one extreme, it is difficult for mundane consciousness to comprehend the 'freedom from elaboration' (niṣprapañca) state where all four extremes are negated. Therefore, to lead beings to the ultimate reality that transcends mundane consciousness, attachment to any extreme must be refuted through the reasoning of dependent origination, and ultimately one must abide in the state free from all elaborations. The 'Emptiness' that merely negates one extreme is just a mundane concept, not the ultimate reality. The necessity of this is that for Emptiness, all elaborations must be reversed, so merely refuting what is clung to is sufficient, just as a purgative is given to expel illness, but the medicine itself should not be retained in the body. Therefore, if it is said 'without form' (arūpa), children think that merely negating form is enough to achieve Emptiness and its purpose and meaning, and without preventing all extremes, the antidote itself becomes an elaboration.
Therefore, all statements about 'what is empty' are merely designations in the conventional sense. If they are not designated in this way, the object of clinging cannot be refuted; if the object of clinging cannot be refuted, the state free from elaboration can never be touched. Therefore, there is no way not to speak of Emptiness, because it is shown for the sake of designation, as the scriptures say. Therefore, if one cannot realize the ultimate reality through mere 'Emptiness', then it is only the cause of non-arising, and the ultimate meaning is that if one does not understand the state that transcends all elaborative concepts such as empty and non-empty, and clings only to the mundane concept itself, one will never understand the profound reality that transcends the mundane. If it is enough to teach only the ultimate reality, then what is the use of mundane concepts? For those who are bound by mundane concepts, the reality cannot be seen unless the mundane concepts are first removed; and the reality alone cannot be shown unless guided through the path of mundane concepts, just as a boat is needed to cross a river. If the ultimate meaning is not shown, and one merely abides in mundane concepts, one will not attain the ultimate Nirvāṇa that pacifies all elaborations. Therefore, since one cannot simultaneously show a state free from the four extremes of elaboration to each individual, one gradually refutes superimposition and denial to show Emptiness. If one thinks that Emptiness alone is the ultimate reality, thus reversing the meaning, purpose, and essence, it is like retaining a purgative in the body, which is destructive. It is like when pointing to the moon in the sky, people look at the fingertip or understand that there is no sky.

--------------------------------------------------------------------------------

་དོ་ཞེས་སྨྲས་ན། དེས་ནམ་མཁའི་འདུ་ཤེས་མི་ཟློག་པར་ནམ་མཁའ་ནི་ཅི་ཡང་མེད་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་དུ་ཡོད་དོ་སྙམ་དུ་སླར་ཞེན་ན། སླར་ཡང་སྨྲས་ཀྱང་དེ་འདྲ་བས་ཞེན་པ་དེ་སུན་ཕྱུང་བར་དཀའ་བ་བཞིན་ནོ། །ཚིག་གསལ་ལས། ཤེས་བརྗོད་འཇུག་གསུམ་ཐམས་ཅད་ཐ་སྙད་དེ། དོན་དམ་པར་མེད་དེ་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ལྡོག་པ་སྟེ་ཞེས་སོགས་གསུང་། དེ་ལྟར་དངོས་པོ་རང་བཞིན་མེད་པ་ལ་རྒྱུ་འབྲས་བྱ་བྱེད་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་བཞག་འཐད་ལ། གཞན་དུ་ནམ་ཡང་མི་འཐད་པའི་ཚུལ་དང་། མཐའ་ཀུན་དང་བྲལ་བའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་བཟུང་བ་ནི་རྒ་ཤི་འཇོམས་པའི་བདུད་རྩིས་སྲིད་པའི་ཉེས་པ་དྲུང་ནས་འབྱིན་ཏེ་མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་རྟག་བརྟན་སྤྲོས་དང་བྲལ་བ་འཐོབ་པས། གང་གིས་སྟོང༷་པ༷་ཉི༷ད་ཤིན་ཏུ་ཟབ་པས་ལྟ་དཀའ་
1-3-117b
བ་དེ་ལ༷་ལྟ༷་ཉེས༷་ན༷་ཤེ༷ས་ར༷བ་ཆུང༷་བ་རྣམ༷ས་ཕུང༷་བ༷ར་འགྱུ༷ར་རོ། །ཇི་སྟེ་འབྲུ་ལེགས་པར་མ་བཏབ་ན་འབྲས་བུ་མེད་ཀྱང་བྱེད་པོ་བརླག་པ་མིན་པ་བཞིན་དུ་ཅི་སྟེ་བརླག་སྙམ་ན་དེ་ལྟ་བུ་མིན་ཏེ། ཇི༷་ལྟར༷་སྦྲུལ༷་ལ༷་གཟུ༷ང་ཉེས༷་ད༷ང་རི༷ག་སྔག༷ས་ཉེས༷་པ༷ར་བསྒྲུབ༷ས་པ༷་བཞི༷ན་ཏེ། དཔེར་ན་སྦྲུལ་སྔགས་སྨན་མན་ངག་གིས་ཚུལ་བཞིན་བཟུང་ན་ནོར་འགུགས་ལ། དེ་དང་བྲལ་ན་འཛིན་པ་པོ་ཕུང་བ་བཞིན་ནོ། །ཡང་རིག་སྔགས་གང་ཞིག་མན་ངག་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་བསྒྲུབས་ན་སྒྲུབ་པ་པོ་ལ་ཕན་འདོགས་ཀྱང་། མན་ངག་ལས་ཉམས་པས་སྒྲུབ་པོ་ཕུང་བ་བཞིན་དུ། ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཙམ་དུ་བཟུང་ནས་རྒྱུ་འབྲས་བྱ་བྱེད་ལ་སྐུར་བ་འདེབས་ལ། ཡང་ན་སྟོང་པ་ཉིད་དང་དེའི་རྟེན་དངོས་པོ་སོ་སོར་བདེན་པར་བཟུང་ནས་སྟོང་ཉིད་ཉིད་སྨན་བཏང་བ་ཁོང་སྐྲན་དུ་འགྱུར་ལ།ཡང་ན་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་དམིགས་བཞིན་ཅི་ལ་སྟོང་ཞེས་ཆོས་སྤང་ངོ་། །དེ་འདྲ་བའི་ནང་ནས་འདིར་སྟོང་ཉིད་མེད་པ་འབའ་ཞིག་ཏུ་འཛིན་པ་དེས་ཕུང་བར་བྱེད་ཅེས་སོ། །དེ༷་ལྟ་བུའི་ཕྱིར༷་ན་བློ་ཞ༷ན་པ༷ས་བློ་ལས་འདས་པའི་ཆོ༷ས་འདི༷་ཡི༷་ཟབ་མོའི་གཏི༷ང་རྟོག༷ས་དཀ༷འ་བ༷ར་མཁྱེ༷ན་པར་གྱུར༷་ན༷ས་ཐུབ༷་པ༷འི་ཐུག༷ས་ནི༷་འདི་ལྟ་བུའི་ཆོ༷ས་བསྟ༷ན་པ་ལ༷ས་རེ་ཞིག་ར༷བ་ཏུ༷་ལོ༷ག་པ༷ར་གྱུར༷་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ། མདོ་ལས།
1-3-118a
དེ་ནས་བཅོམ་ལྡན་འདས་སངས་རྒྱས་ནས་རིང་པོར་མ་ལོན་པར་འདི་སྙམ་དུ་དགོངས་ཏེ། ངས་ཆོས་ཟབ་མོ་ཟབ་པར་སྣང་བ་བརྟགས་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ཞིང་། རྟོག་གེའི་སྤྱོད་ཡུལ་མ་ཡིན་པ། ཞིབ་མོ་མཁས་ཤིང་མཛངས་པས་རིག་པར་བྱ་བ་ཐུགས་སུ་ཆུབ་སྟེ། དེ་གལ་ཏེ་ངས་གཞན་དག་ལ་བསྟན་ན།གཞན་གྱིས་ངའི་དེ་རྟོགས་པར་མི་འགྱུར་ལ། དེས་ང་ལ་གནོད་པར་ཡང་འགྱུར་ཞིང་ཞུམ་པར་ཡང་འགྱུར། ཐུགས་སྤྲོ་བར་མི་འགྱུར་བས་གང་བདག་ཉིད་གཅིག་པུ་དགོན་པ་རབ་ཏུ་དབེན་པར་མཐོང་བའི་ཆོས་ལ་བད

【现代汉语翻译】
如果有人这样说，即使不反驳他对虚空的认知，他仍然会执着地认为虚空是空无所有的自性。即使再次反驳，也很难推翻他的执着。正如《明句论》所说：‘知、说、入三者皆为世俗谛，胜义谛中并不存在，因为所说之物是可变的。’如此等等。因此，事物无自性，才能成立因果、作用等假立。否则，永远无法成立。远离一切边见的真如实相，如实把握，如同能摧毁衰老的甘露，能从根源上拔除轮回的过患，从而获得不住涅槃的法身，恒常稳固，远离戏论。因此，谁若因空性过于甚深而难以理解，那么对空性的错误理解，会毁灭那些智慧浅薄之人。
如果种子没有好好播种，即使没有果实，也不会毁坏播种者。如果有人认为理解空性会带来毁灭，那并非如此。就像抓住蛇的方式不对，或者咒语念诵错误一样。例如，如果以正确的咒语、药物和诀窍来抓蛇，就能吸引财富；如果不是这样，抓住蛇的人就会被毁灭。同样，如果按照诀窍修持任何明咒，就能利益修行者；如果偏离诀窍，修行者就会被毁灭。如果仅仅执着于一切皆空，就会诽谤因果和作用。或者，如果将空性和作为其所依的事物分别执着为实有，那么空性本身就会变成毒药。或者，如果认为一切事物都是实有，那又有什么是空的呢？这就是舍弃佛法。在这些情况中，执着于空无所有的见解会导致毁灭。因此，因为心识狭隘，难以理解这种超越心识的甚深佛法。佛陀意识到这一点后，暂时放弃了宣讲这种佛法。正如经文所说：
‘此后不久，世尊成佛后，心中想到：我所证悟的甚深之法，难以理解，非思辨所能及，唯有智慧和聪慧之人才能领悟。如果我向他人宣讲，他们无法理解，反而会对我造成伤害，使我沮丧，失去喜悦。不如独自在寂静的森林中安住。’

【English Translation】
If someone says this, even without refuting his perception of emptiness, he will still cling to the notion that emptiness is characterized by the absence of anything. Even if refuted again, it is difficult to overturn his clinging. As stated in the 'Clear Words': 'Knowing, saying, and entering are all conventional truths; in ultimate truth, they do not exist, because what is said is variable.' And so on. Therefore, the absence of inherent existence in things allows for the establishment of causality, action, and so forth. Otherwise, it can never be established. Grasping the suchness that is free from all extremes without distortion is like the nectar that destroys aging and death, uprooting the faults of existence from their source, thereby attaining the un abiding nirvana, the dharmakaya, which is constant, stable, and free from elaboration. Therefore, whoever finds emptiness too profound and difficult to understand, a wrong view of it will destroy those of small intellect.
If a seed is not properly sown, even if there is no fruit, it does not destroy the sower. If one thinks that understanding emptiness will bring destruction, it is not so. It is like grasping a snake incorrectly, or reciting a mantra incorrectly. For example, if one grasps a snake with the correct mantra, medicine, and instructions, it can attract wealth; if not, the one who grasps it is destroyed. Similarly, if one practices any mantra according to the instructions, it benefits the practitioner; if one deviates from the instructions, the practitioner is destroyed. If one merely clings to the notion that everything is empty, one will slander causality and action. Or, if one clings to emptiness and the things that depend on it as separately real, then emptiness itself becomes a poison. Or, if one thinks that all things are real, then what is empty? This is abandoning the Dharma. Among these situations, clinging to the view that there is nothing but emptiness leads to destruction. Therefore, because the mind is narrow, it is difficult to understand this profound Dharma that transcends the mind. The Buddha, realizing this, temporarily refrained from teaching this Dharma. As the sutra says:
'Then, not long after the Blessed One attained enlightenment, he thought to himself: The profound Dharma that I have realized is difficult to understand, beyond the realm of speculation, and can only be understood by the wise and intelligent. If I teach it to others, they will not understand it, and it will harm me, discourage me, and not bring me joy. It is better to abide alone in a secluded forest, contemplating the Dharma that I have seen.'

--------------------------------------------------------------------------------

ེ་བ་ལ་རེག་པར་གནས་པ་རབ་ཏུ་ཐོབ་པས་གནས་པར་བྱའོ། །ཞེས་སོགས་དང་། ཟབ་ཞི་སྤྲོས་བྲལ་འོད་གསལ་འདུས་མ་བྱས། །བདུད་རྩི་ལྟ་བུའི་ཆོས་ཞིག་བདག་གིས་རྙེད། །སུ་ལ་བསྟན་ཀྱང་གོ་བར་མི་འདུག་པས། །མི་སྨྲ་ནགས་འདབ་ཉིད་དུ་གནས་པར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་སྐྱོན་མི་འཇུག་པའི་འཐད་པ་ལ་བཞི། སྐྱོན་གྱི་གཞི་མི་འདོད་པ། སྐྱོན་ཡོན་གྱི་གནས་བསྟན་པ། ཉེས་པ་བཟློག་
1-3-118b
སྟེ་བསྟན་པ། ཉེས་པ་གཞན་ཡང་འཇུག་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། བདེན་བཞི་མི་འཐད་པ་སོགས་ཇི་སྐད་བརྗོད་པའི་སྐྱོན༷་དུ༷་ཐལ༷་བ༷ར་འགྱུར༷་བ༷་ནི༷་ངེད་ཀྱིས་འདོད་པའི་རང་བཞིན་སྟོང༷་པ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་འདི་ལ༷་འཐ༷ད་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་པས༷་ཁྱོ༷ད་ནི༷་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྙིང་པོ་མཐར་ཐུག་པ་སྟོང༷་པ་ཉི༷ད་སྤོང༷་བར་བྱེ༷ད་པ༷་གང༷་ཡིན་པ་དེ༷་ནི་ང༷་ལ༷་མི༷་འཐ༷ད་དོ༷། །འདི་ལ་སྔ་འགྱུར་ལས། ཁྱོད་ནི་ང་ལ་སྟོང་པ་ཉིད། །སྐྱོན་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་བ་ཡིས། །སྤོང་བར་བྱེད་པ་གང་ཡིན་པ། །དེ་ནི་སྟོང་ལ་མི་འཐད་དོ། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཅི་ཕྱིར་མི་འཐད་ན། ཕྱོགས་གང༷་ལ༷་རྟེན་འབྱུང་གི་སྟོང༷་པ༷་ཉི༷ད་རྟེན་འབྱུང་ལ་རུང༷་བ༷་གང་རང་གི་ངོ་བོས་མ་གྲུབ་པའི་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱིས་སྣ་ཚོགས་སུ་འཆར་རུང་བས་ཅིར་ཡང་གྲུབ་པ་མེད་པ་དེ་ལ་བདེན་བཞི་རུང་ཞིང་དེས་ལྷག་མ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་རུང་ངོ་། །ངོ་བོས་ཡོད་པ་ལ་མི་རུང་བའི་ཤུགས་ཀྱིས་རང་བཞིན་མེད་པས་ན་དེ་ཀུན་ཡོད་རུང་པའི་ངེས་ཤེས་ཁྱད་པར་ཅན་བསྐྱེད་པར་བྱའོ། །གང་ལ་སྟོང་པ་རུང་བ་དེ༷་ལ༷་རྟེན་འབྲེལ་རུང་བས་བདེན་བཞི་སོགས་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་འཐད་ཅིང་རུང༷་བ༷ར་འགྱུར༷་ལ༷་གང༷་ལ༷་སྟོང༷་
1-3-119a
ཉི༷ད་མི༷་རུ༷ང་བ༷་མི་སྟོང་བའི་རྣམ་པར་ལྟ་བ་དེ༷་ལ༷་རྟེན་འབྲེལ་མི་རུང་བས་བདེན་བཞི་སོགས་སྲིད་ཞིའི་ཐ་སྙད་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་རུང༷་བར་མི༷་འགྱུར༷་རོ། །དེས་ན་ཁྱོ༷ད་ནི༷་མི་སྟོང་པར་འདོད་པས་བདེན་བཞི་སོགས་མི་རུང་བའི་ར༷ང་གི༷་བློ་ཡི་སྐྱོན༷་རྣམ༷ས་ནི༷། རང་བཞིན་སྟོང་པར་སྨྲ་བའི་ཕྱོགས་ང༷་ལ་ཡོང༷ས་སུ༷་སྒྱུར༷་བར་བྱེ༷ད་པ༷་ནི། རང་གི་སྐྱོན་མ་མཐོང་ནས། དཔེར་ན་རང་ཉིད་རྟ༷་ལ༷་མངོ༷ན་པར༷་ཞོན༷་བཞིན༷་དུ༷་རྟ༷་ཉི༷ད་བརྗེད༷་པར༷་གྱུར༷་པ༷་ངའི་རྟ་ཁྱོད་ཀྱིས་ཕྲོགས་སོ་ཞེས་གཞན་ལ་ཀླན་ཀ་ཚོལ་བ་བཞི༷ན། ཁྱོད་ཀྱང་སྟོང་ཉིད་རྟེན་འབྱུང་གི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་རྟ་ལ་ཞོན་བཞིན་དུ། ཤིན་ཏུ་གཡེང་བས་དེ་མ་དམིགས་པས། རྟེན་འབྱུང་གི་དོན་ཅན་སྟོང་པར་སྨྲ་བ་ཁོ་བོ་ཅག་ལ་རྩོད་པ་ཡིན་ནོ། །རང་ཉིད་བདེན་བཞི་སོགས་ཐ་སྙད་ཐམས་ཅད་དང་། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ཟོ་ཞིག་འདུག་ཅིག་ལ་སོགས་པ་རང་བཞིན་སྟོང་པ་རྟེན་འབྱུང་གི་ངང་ཚུལ་ཅན་གྱི་ཐ་སྙད་སྣ་ཚོགས་པ་ལ་གནས་བཞིན་དུ། ཐ་

【现代汉语翻译】
’获得完全的安住’等等。如云：‘深寂离戏光明无为法，我今获得如甘露妙法，纵为谁说亦不能解了，故当默然安住于林间。’如是说。第二，不容许过失的理证有四：不欲过失之基，指示过失与功德之所在，遮止罪过而指示，以及其他罪过产生的方式。第一，如果说不承认四谛等，就会有过失等，我们所承认的自性空，并非与此相违背，因为你们扬弃了诸法究竟的精髓——空性，这对我来说是不合理的。对此，在古译中说：‘汝于我空性，以有过失故，若有舍弃者，于空不应理。’第二，为什么不合理呢？在任何一方面，缘起的空性与缘起相符，凡是自性不成立，能以因缘显现种种，而无任何成立者，则四谛可行，由此其余一切皆可行。以自性存在者不可行之势，因无自性故，当生起彼一切皆可行的特殊定解。凡是空性可行者，则缘起可行，故四谛等一切皆合理可行；凡是空性不可行者，以不空的相状而观待，则缘起不可行，故四谛等有寂的一切名言皆不可行。因此，你们以不空而欲求，四谛等不可行的自心之过失，完全转移到说自性空的我方，这是因为没有见到自己的过失。譬如自己明明骑在马上，却忘记了马，反而向他人寻衅说：‘我的马被你抢走了。’同样，你们也骑在具有空性缘起之相的马上，由于非常散乱而没有见到它，所以才与我们这些说缘起之义的空性者争论。自己安住在四谛等一切名言，以及世间的名言‘拿一个桶来’等等，安住在自性空缘起的体性之各种名言中，却说空性不合理，这就像忘记骑在马背上一样。
’Having fully attained abiding.’ And so on. As it says: ‘Profound, peaceful, free from complexity, luminous, unconditioned Dharma, like nectar, I have found. Though I were to show it to someone, they would not understand, therefore I shall remain silent in the forest.’ Like that. Second, the reasoning that does not allow faults has four aspects: not wanting the basis of faults, indicating the location of faults and virtues, preventing faults and indicating them, and also the way in which other faults enter. The first is: if one says that the four truths are not reasonable, etc., then it would be a fault, etc., because we do not want the nature of emptiness, which is not the opposite of what we want, because you abandon the ultimate essence of all dharmas, emptiness itself, which is not reasonable for me. In the early translation of this it says: 'You are emptiness to me. Because it becomes a fault. Whoever abandons it. That is not reasonable for emptiness.' The second is: why is it not reasonable? In any respect, the emptiness of dependent arising is compatible with dependent arising, and whatever does not exist by its own nature, but can appear in various ways due to causes and conditions, and nothing is established, then the four truths are compatible, and therefore everything else is also compatible. By the force of being incompatible with what exists by nature, since there is no self-nature, one should generate a special certainty that all of them are compatible. Whatever is compatible with emptiness is compatible with dependent arising, so all the four truths, etc., are reasonable and compatible, and whatever is not compatible with emptiness, viewing it as not empty, is not compatible with dependent arising, so all the terms of existence and peace, such as the four truths, are not compatible. Therefore, you, desiring non-emptiness, transfer the faults of your own mind, which are incompatible with the four truths, etc., entirely to our side, which speaks of self-nature emptiness, because you do not see your own faults. For example, just as one is clearly riding a horse, but forgets the horse itself, and then seeks a quarrel with another, saying, 'You have stolen my horse.' Similarly, you are riding on a horse that has the characteristics of emptiness and dependent arising. Because you are so distracted that you do not see it, you are arguing with us who speak of emptiness, which means dependent arising. One's own four truths, etc., all terms, and the world's terms, such as 'bring a bucket', etc., while abiding in the various terms of the nature of self-nature emptiness and dependent arising, one says that emptiness is not reasonable, just like forgetting that one is riding on a horse.

【English Translation】
'Having fully attained abiding.' And so on. As it says: 'Profound, peaceful, free from complexity, luminous, unconditioned Dharma, like nectar, I have found. Though I were to show it to someone, they would not understand, therefore I shall remain silent in the forest.' Like that. Second, the reasoning that does not allow faults has four aspects: not wanting the basis of faults, indicating the location of faults and virtues, preventing faults and indicating them, and also the way in which other faults enter. The first is: if one says that the four truths are not reasonable, etc., then it would be a fault, etc., because we do not want the nature of emptiness, which is not the opposite of what we want, because you abandon the ultimate essence of all dharmas, emptiness itself, which is not reasonable for me. In the early translation of this it says: 'You are emptiness to me. Because it becomes a fault. Whoever abandons it. That is not reasonable for emptiness.' The second is: why is it not reasonable? In any respect, the emptiness of dependent arising is compatible with dependent arising, and whatever does not exist by its own nature, but can appear in various ways due to causes and conditions, and nothing is established, then the four truths are compatible, and therefore everything else is also compatible. By the force of being incompatible with what exists by nature, since there is no self-nature, one should generate a special certainty that all of them are compatible. Whatever is compatible with emptiness is compatible with dependent arising, so all the four truths, etc., are reasonable and compatible, and whatever is not compatible with emptiness, viewing it as not empty, is not compatible with dependent arising, so all the terms of existence and peace, such as the four truths, are not compatible. Therefore, you, desiring non-emptiness, transfer the faults of your own mind, which are incompatible with the four truths, etc., entirely to our side, which speaks of self-nature emptiness, because you do not see your own faults. For example, just as one is clearly riding a horse, but forgets the horse itself, and then seeks a quarrel with another, saying, 'You have stolen my horse.' Similarly, you are riding on a horse that has the characteristics of emptiness and dependent arising. Because you are so distracted that you do not see it, you are arguing with us who speak of emptiness, which means dependent arising. One's own four truths, etc., all terms, and the world's terms, such as 'bring a bucket', etc., while abiding in the various terms of the nature of self-nature emptiness and dependent arising, one says that emptiness is not reasonable, just like forgetting that one is riding on a horse.

--------------------------------------------------------------------------------

སྙད་སྣ་ཚོགས་དེ་རྟེན་འབྱུང་གི་སྟོབས་ཀྱིས་ཡིན་པར་མ་ཤེས་ནས། དེ་མི་སྟོང་ངོ་ཞེས་པས། དེ་རྟེན་འབྱུང་མིན་པར་ཁས་
1-3-119b
བླངས་པས་དེ་བརྗེད་པར་འགྱུར་བ་དང་འདྲའོ། །དེས་ན་གཞན་སྟོང་པར་སྨྲ་བ་ལ་རྟ་ལྟ་བུའི་ཐ་སྙད་ཐམས་ཅད་ཁྱོད་ཀྱིས་བརླག་གོ་ཞེས་རྩོད་པ་བཞིན་ནོ། །རང་རྟེན་འབྱུང་གི་རྟ་ལ་ཞོན་བཞིན་དུ་མི་སྟོང་ཞེས་སྨྲས་པས། མི་སྟོང་ན་ཐ་སྙད་དེ་ཀུན་བརླག་འགྲོ་བས་རྟ་ཞོན་བཞིན་དུ་རྟ་མེད་ཅེས་ཟེར་བ་དང་འདྲ་བས། དོན་དུ་བདེན་བཞི་མེད་པ་སོགས་ཀྱི་སྐྱོན་རང་གི་ཁས་ལེན་གྱི་ལུགས་ལ་ཡོད་པར་མ་མཐོང་ནས། སྐྱོན་མེད་པའི་ལུགས་ཅན་གཞན་ལ་འགོད་པ་ནི་རང་གི་རྟེན་འབྱུང་གི་རང་བཞིན་རྟ་བརྗེད་པའི་སྐྱོན་ཡིན་པར་མ་ཤེས་ནས། གཞན་གྱིས་རྟ་ཕྲོགས་པའི་སྐྱོན་ཡིན་པར་བསམ་པའོ། །མདོར་ན་ཚུར་སྨྲས་པའི་ཉེས་པ་རྣམས་ཀྱིས་རྟ་ལ་ཁྱོད་རང་ཉིད་ཞོན་བཞིན་དུ། རང་གི་ཉེས་པ་རྟ་ལྟ་བུ་བརྗེད་ནས་མ་མཐོང་བ་དང་འདྲ་སྟེ། སྐྱོན་འདི་ཀུན་ཁྱོད་ལ་འདུག་གོ་ཞེས་སྙམ། དཔེ་འདི་ཡང་ཕྲ་ཞིང་ཟབ་པར་འདུག་གོ། མི་སྟོང་ན་བདེན་བཞི་སོགས་ཇི་ལྟར་མི་རུང་སྙམ་ན། གལ༷་ཏེ༷་དངོ༷ས་རྣམ༷ས་ར༷ང་བཞི༷ན་ལ༷ས་ནི་ཡོ༷ད་པར༷་རྗེས༷་སུ༷་ལྟ༷་བར་བྱེ༷ད་ན༷་དེ༷་ལྟ༷་ཡི༷ན་ན༷་རང་བཞིན་ཡོད་པ་རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་མི་ལྟོས་པས་དངོ༷ས་པོ༷་རྣམ༷ས་རྒྱུ༷་རྐྱེན༷་ནམ་རྟེན་
1-3-120a
འབྱུང་མེ༷ད་པ༷ར་ཁྱོ༷ད་ཀྱིས་ལྟ༷འོ༷། །དེ་ལྟ་ན་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱིས་བྱས་པའི་འབྲ༷ས་བུ༷་བུམ་པ་ལྟ་བུ་ད༷ང་ནི༷་དེའི་རྒྱུ༷་འཇིམ་སོགས་ཉི༷ད་ད༷ང་བྱེ༷ད་པ༷་པོ༷་རྫ་མཁན་དང༷་། བྱེ༷ད་པ་དབྱུག་གུ། འཁོར་ལོ་སོགས་ད༷ང་། བུམ་པ་བྱ༷་བ་དང་། དེ་སྐྱེ༷་བ༷་དང༷་ནི༷་འག༷ག་པ༷་ད༷ང་། རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་བྱུང་བའི་འབྲས༷་བུ༷་ལ༷་ཡང༷་གནོ༷ད་པ༷་བྱེ༷ད་དེ། དང་པོ་ནས་འབྲས་བུ་བུམ་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་ལ། རྒྱུ་མི་དགོས་པས་འཇིམ་པ་སོགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་བུམ་པ་མེད་པར་ཐལ་བས་ན། འཇིམ་སོགས་ལ་འབྲས་བུ་མེད་པ་དང་། ཕྱིས་རྒྱུ་རྐྱེན་ཚོགས་པས་བསྐྱེད་ཟིན་གྱི་འབྲས་བུ་འདི་དག་ནི་མེད་དོ་ཞེས་སྐུར་བ་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་ངོས་ནས་ཡིན་ནོ། །འགྲེལ་བ་བཞི་ཀར་ཡང་གསལ་ལོ། །དབུ་མ་པས་ནི་རྟེན༷་ཅིང༷་འབྲེལ༷་བར༷་འབྱུང༷་བ༷་གང༷་ཡིན་པ་དེ༷་ནི༷་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང༷་པ༷་ཉི༷ད་དུ༷་བཤ༷ད་དོ། །རྟེན་ནས་འབྱུང་བ་དེ༷་ནི༷་རང་གི་གདགས་གཞི་དེ་ལ་བརྟེན༷་ན༷ས་དེར་གདག༷ས་པ༷་ཙམ་ཏེ་ཤི༷ང་རྟ་བཞིན་ནོ། །རྟེན་འབྱུང་དེ༷་ཉི༷ད་རྟག་ཆད་ཡོད་མེད་སོགས་དང་བྲལ་བའི་དབུ༷་མའི༷་ལ༷མ་ཡང་དག་པ་ཡི༷ན་ནོ༷། །རང་བཞིན་ཡོད་པ་ལ་རྟེན་ནས་འབྱུང་བ་མི་འཐད། རྟེན་ནས་འབྱུང་ལ་རང་
1-3-120b
བཞིན་ཡོད་པར་མི་འཐད་དེ། གཅིག་ཤོས་མེད་པར་མི་འབྱུང་བས་རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་བརྟེན་ནས་དེ

【现代汉语翻译】
如果不知道各种各样的现象是由缘起的力量所致，并断言它们并非空性，那么这就等同于否认缘起并遗忘它。因此，就像与主张‘他空’者争辩说，你将失去所有如‘马’之类的名相一样。当骑在依赖缘起的马上，却说它不是空性时，如果不是空性，那么所有的名相都将消失，这就像骑在马上却说没有马一样。实际上，没有看到四圣谛等过失存在于自己的宗义中，反而将这些过失强加于无过失的宗义之上，这是因为不了解自己缘起自性的马被遗忘的过失，反而认为这是别人抢走了马的过失。总之，通过反驳的过失，你明明骑在马上，却像忘记了自己的过失——马一样，看不到它，我认为所有的过失都在你身上。这个例子非常精妙而深刻。
如果认为非空性，四圣谛等如何不成立呢？如果事物以自性存在，那么还需要观察什么呢？如果那样，自性存在不依赖于因缘，那么你将会看到事物没有因缘或缘起。如果那样，因缘所生的果，如瓶子，以及它的因——泥土等，以及作者——陶匠，以及工具——棍子、轮子等，以及瓶子的作用，以及它的产生和灭亡，都会受到损害。因为最初果——瓶子以自性存在，所以不需要因，因此泥土等的果——瓶子将不成立，因此，泥土等没有果。后来，因缘聚合所产生的果，会被否定，这是从因果的角度来说的。四部释论中对此都有明确的阐述。中观宗认为，凡是依赖和关联而产生的，都是自性空性的。依赖而产生的，只是依赖于它的所依处，在那里安立而已，就像木马一样。缘起本身就是远离常断、有无等的中观正道。自性存在的事物不应依赖于缘起，依赖于缘起的事物不应自性存在，因为缺少一方就不会产生，所以必须依赖于因缘。

【English Translation】
If one does not know that various phenomena arise from the power of dependent origination, and asserts that they are not empty, then this is equivalent to denying dependent origination and forgetting it. Therefore, it is like arguing with those who assert 'other-emptiness' (gzhan stong) that you will lose all terms such as 'horse.' When riding on a horse that depends on dependent origination, but saying that it is not empty, if it is not empty, then all terms will disappear, which is like riding on a horse but saying there is no horse. In reality, not seeing that the faults of the Four Noble Truths, etc., exist in one's own tenets, but instead imposing these faults on tenets that are without fault, this is because one does not understand the fault of forgetting one's own nature of dependent origination, the horse, but instead thinks that it is the fault of others stealing the horse. In short, through the faults of refutation, you yourself are riding on the horse, but like forgetting your own fault—the horse—you do not see it, and I think all the faults are on you. This example is very subtle and profound.
If one thinks it is non-empty, how can the Four Noble Truths, etc., not be established? If things exist by their own nature, then what else needs to be observed? If so, existence by its own nature does not depend on causes and conditions, then you will see that things have no causes and conditions or dependent origination. If so, the result produced by causes and conditions, such as a vase, and its cause—mud, etc., and the maker—the potter, and the tools—the stick, the wheel, etc., and the function of the vase, and its arising and ceasing, will all be harmed. Because the initial result—the vase—exists by its own nature, it does not need a cause, therefore the result of mud, etc.—the vase—will not be established, therefore, mud, etc., has no result. Later, the result that has already been produced by the assembly of causes and conditions will be denied, this is from the perspective of cause and effect. All four commentaries clearly explain this. The Madhyamaka school believes that whatever arises dependently and relationally is taught to be empty of its own nature. That which arises dependently only relies on its basis of imputation, and is merely imputed there, like a wooden horse. Dependent origination itself is the correct Middle Way that is free from permanence and annihilation, existence and non-existence, etc. Things that exist by their own nature should not depend on dependent origination, and things that depend on dependent origination should not exist by their own nature, because one cannot arise without the other, so it must depend on causes and conditions.

--------------------------------------------------------------------------------

ར་སྣང་བས་སྣང་ཙམ་དེ་ནི་གཞན་གྱིས་བཅོས་མ་ཡིན་ལ་བཅོས་མ་དེ་ལ་རང་བཞིན་ནི་མེད་ཀྱང་། རྒྱུ་རྐྱེན་རྟེན་འབྲེལ་ལ་བརྟེན་ནས་སྣང་ཙམ་དེར་བཅོས་མའམ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་མིང་དུ་གདགས་པ་དེ་ནི་སྣང་ཙམ་དང་རང་བཞིན་མ་གྲུབ་པ་ཚོགས་པས་ཡོད་མེད་དང་བྲལ་བ་དབུ་མའི་ལམ་སྟེ་ཆུ་ཟླ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་དབུ་མ་ཞེས་པ་དང་། སྟོང་ཉིད་དང་རྟེན་འབྱུང་གསུམ་ནི་དོན་གཅིག་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་སོ། །གང༷་ཕྱིར༷་རྣམ་པར་དཔྱད་ན་རྟེན༷་འབྱུང༷་མ༷་ཡི༷ན་པ༷འི་ཆོས༷་འག༷འ་ཡོ༷ད་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་པ༷་དེ༷་ཡི་ཕྱིར༷་སྟོང༷་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་པའི༷་ཆོས༷་འག༷འ་ཡང་ཡོ༷ད་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ནོ༷། །དེ་ཕྱིར་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པས་སྐྱོན་ཐམས་ཅད་མེད་དོ། །གསུམ་པ་གཞན་ལ་ཉེས་པ་བཟློག་སྟེ་རྒྱས་པར་བསྟན་པ་ལ་བཞི། བདེན་བཞི་མེད་པར་ཐལ་བ། དཀོན་མཆོག་གསུམ་མེད་པར་ཐལ་བ། རྒྱུ་འབྲས་མེད་པར་ཐལ་བ། ཐ་སྙད་མི་འཐད་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། ཡུལ་བདེན་བཞི་མེད་པར་ཐལ་བ་དང་། ཡུལ་ཅན་ཡེ་ཤེས་མེད་པར་ཐལ་བའོ། །དང་པོ་
1-3-121a
ལ་གསུམ། མདོར་བསྟན། རྒྱས་བཤད། དོན་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ནི། གལ༷་ཏེ༷་འདི༷་ཀུན༷་ཐམས་ཅད་མི༷་སྟོང༷་བའི་ངོ་བོ་ཡིན་ན༷། རྟེན་འབྱུང་མི་རུང་བས་འབྱུང༷་བ༷་མེ༷ད་ཅི༷ང་འཇིག༷་པ༷་མེ༷ད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་འཕ༷གས་པའི༷་བདེན༷་པ༷་བཞི༷་པོ༷་རྣམ༷ས་ཀྱང་མི་སྟོང་བར་སྨྲ་བ་ཁྱོ༷ད་ལ༷་མེ༷ད་པར༷་ཐལ༷་བ༷ར་འགྱུར༷་རོ། །གཉིས་པ་ནི། རྟེན༷་ཅིང༷་འབྲེ༷ལ་འབྱུང༷་མ༷་ཡི༷ན་ན༷་སྡུག༷་བསྔལ༷་ཡོ༷ད་པར༷་ག༷་ལ༷་འགྱུར༷་ཏེ་མི་ལྟོས་པ་ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་བཞིན་ནོ། །སྐད་ཅིག་གིས་མི༷་རྟག༷་པའི་རང་བཞིན་ན་སྡུག༷་བསྔལ༷་བདེན་པར་གསུང༷ས་པ༷་དེ༷་ར༷ང་བཞིན༷་ཡོད་པ་ཉི༷ད་ལ༷་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་མི་འགྱུར་བས་སོ། །དངོས་པོ་རང༷་བཞིན༷་ལ༷ས་ནི༷་ཡོ༷ད་པ་ཡི༷ན་ན༷་སྡུག་བསྔལ་ཅི༷་ཞིག༷་ཀུན༷་ཏུ༷་འབྱུང༷་བར༷་འགྱུར༷་ཏེ་ཀུན་འབྱུང་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་འབྱུང་བ་ཡིན་ན་རང་བཞིན་ཡོད་པ་རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་མི་ལྟོས་པས་སོ། །དེ༷་ཕྱིར༷་སྟོང༷་པ་ཉི༷ད་ལ་གནོ༷ད་པ་བྱེ༷ད་པ་སྟེ་མི་འཐད་པར་འདོད་པ་ལ༷་ཀུན༷་འབྱུང༷་ཡོ༷ད་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ནོ༷། །སྡུག༷་བསྔལ༷་ར༷ང་བཞི༷ན་གྱིས༷་ཡོ༷ད་ན༷་དེ་དགག་པའི་འགོ༷ག་པ༷་ཡོ༷ད་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ནོ༷། །རྒྱུ་མཚན་སྡུག་བསྔལ་རང༷་བཞིན༷་གྱིས༷་ནི༷་ཡོ༷ངས་སུ་གན༷ས་པའི་
1-3-121b
ཕྱིར༷་དེ་ནམ་ཡང་མི་འགག་པས། དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་པ་ཁྱོད་འགོ༷ག་པ་ལ༷་གནོ༷ད་པ༷་བྱེ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ནོ། །ལམ༷་ལ༷་རང༷་བཞི༷ན་ཡོ༷ད་ན༷་ནི༷་མ་སྒོམ་པར་ཡང་ཡོད་ལ་གསར་དུ་སྒོམ༷་པ༷་འཐ༷ད་པ༷ར་མི༷་འགྱུར༷་རོ༷་སྟེ་རྟག་པ་ལ་བྱ་བ་མི་འཇུག་པས་དང་། ཡང་དག་ལྷ་སོགས་ཀྱིས་ལམ་ཡང་ཡང་བསྐྱེད་བྱ་ཡིན་པས་སོ། །ཅི༷་སྟེ༷་ལ༷མ་དེ༷་བསྒོ༷མ་པར་བྱ༷་རུ

【现代汉语翻译】
显现的仅仅是显现，那是被他者所造作的，而造作之物本身并没有自性。然而，依赖于因缘和合而显现的仅仅是显现，这被赋予了造作或世俗的名称。显现和无自性的结合，超越了有和无的对立，是中道，如同水中的月亮一般。因此，‘中观’、‘空性’和‘缘起’三者，意义相同，只是名称不同。
因为，如果仔细分析，没有不依赖缘起的法，因此，也没有不空的法。所以，一切法皆是空性，没有任何过失。
第三，驳斥他者的过失并广为阐述，分为四部分：驳斥四圣谛不存在；驳斥三宝不存在；驳斥因果不存在；阐述名言不合理。
第一部分，驳斥四圣谛不存在，分为两部分：驳斥作为所境的四圣谛不存在；驳斥作为能境的智慧不存在。
第一部分，又分为三部分：总说；广说；总结。
首先是总说：如果一切事物都不是空性的，那么缘起便不可能，因此既没有生，也没有灭。这样一来，对于你（指对方）来说，声称四圣谛不空也是不可能的。
第二是广说：如果不是依赖和合而生起，那么痛苦怎么可能存在呢？就像不依赖任何事物的虚空中的花朵一样。如果痛苦的自性是刹那无常的，那么佛陀所说的痛苦是真实的，这对于具有自性的事物来说是不可能的，因为它不会改变。如果事物来自于自性，那么痛苦又从何而来呢？它应该总是存在。如果痛苦是从因缘中产生的，那么具有自性的事物就不依赖于因缘。
因此，对空性进行损害，也就是认为空性不合理，那么集谛就不可能存在。如果痛苦是自性存在的，那么断除痛苦的灭谛就不可能存在。原因是痛苦是自性存在的，所以它永远不会停止。因此，如此主张会损害灭谛。如果道是自性存在的，那么即使不修习也存在，新修习道也是不合理的，因为对于恒常的事物来说，行为是不起作用的。而且，诸如正神等也会反复创造道。

【English Translation】
The appearance is merely an appearance, which is fabricated by others, and the fabricated itself has no inherent nature. However, relying on causes and conditions, the appearance is merely an appearance, which is given the name of fabrication or conventional truth. The combination of appearance and non-inherent existence, transcending the opposition of existence and non-existence, is the Middle Way, like the moon in water. Therefore, 'Madhyamaka', 'Emptiness', and 'Dependent Origination' are the same in meaning, but different in name.
Because, if analyzed carefully, there is no dharma that does not depend on dependent origination, therefore, there is no dharma that is not empty. Therefore, all dharmas are empty, without any fault.
Third, refuting the faults of others and elaborating extensively, is divided into four parts: refuting the non-existence of the Four Noble Truths; refuting the non-existence of the Three Jewels; refuting the non-existence of cause and effect; explaining the unreasonableness of conventions.
The first part, refuting the non-existence of the Four Noble Truths, is divided into two parts: refuting the non-existence of the Four Noble Truths as objects; refuting the non-existence of wisdom as the subject.
The first part is further divided into three parts: general statement; detailed explanation; summary.
First is the general statement: If all things are not empty, then dependent origination is impossible, therefore there is neither birth nor cessation. In that case, it is impossible for you (referring to the opponent) to claim that the Four Noble Truths are not empty.
Second is the detailed explanation: If it is not dependent and arising in relation, how can suffering exist? It is like a flower in the sky that does not depend on anything. If the nature of suffering is momentary and impermanent, then the suffering spoken of by the Buddha as true is impossible for things that have inherent existence, because it does not change. If things come from inherent existence, then where does suffering come from? It should always exist. If suffering arises from causes and conditions, then things that have inherent existence do not depend on causes and conditions.
Therefore, harming emptiness, that is, thinking that emptiness is unreasonable, then the origin of suffering cannot exist. If suffering is inherently existent, then the cessation of suffering that negates it cannot exist. The reason is that suffering is inherently existent, so it will never cease. Therefore, such a claim harms cessation. If the path is inherently existent, then it exists even without cultivation, and it is unreasonable to newly cultivate the path, because actions do not apply to permanent things. Moreover, gods such as the righteous ones will repeatedly create the path.

--------------------------------------------------------------------------------

ང༷་ན༷་ཁྱོ༷ད་ཀྱི༷་འདོད་པའི་ལམ་རང༷་བཞི༷ན་གྱིས་ཡོད་ཅེས་བྱ་བ་དེ་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་དེ་ལྟར་བརྗོད་པ་དོན་མེད་དོ། །གསུམ་པ་ནི། དེ་ལྟར་གང༷་གི་ཚེ༷་སྡུག༷་བསྔལ༷་དང་ཀུན༷་འབྱུང༷་ད༷ང་། འགོ༷ག་པ༷་ཡོ༷ད་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ན༷། གཉེན་པོའི་ལམ༷་གྱིས༷་སྡུག༷་བསྔ༷ལ་འགོག༷་པའི་འགོག་པ༷་ནི༷། གང༷་ཞིག༷་ཡིན་ཏེ་ཇི་ལྟར་ཐོབ༷་པར༷་འགྱུར༷་བ༷ར་འདོ༷ད་དེ་མི་རིགས་སོ། །གཉིས་པ་ཡུལ་ཅན་ཡེ་ཤེས་མེད་པར་ཐལ་བ་ནི། གལ༷་ཏེ༷་ཡུལ་ཅན་ཡེ་ཤེས་མེད་ན་མ་བསྒོམ་པར་ཡང་ཡེ་ནས་རང༷་བཞིན༷་ཉི༷ད་ཀྱིས༷་ནི༷་སྡུག་བསྔལ་ཡོང༷ས་སུ༷་ཤེས༷་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ན༷་ནི་སྡུག་བསྔལ་དེ༷་ནི༷་གཟོད་ཇི༷་ལྟར༷་ཡོ༷ངས་སུ་ཤེས༷་པར་འགྱུར༷། ཡོངས་ཤེས་རང༷་བཞི༷ན་གན༷ས་པ༷་ཞེས་སྨྲས་པ་མ༷་ཡི༷ན་ནམ༷་དེ་ལྟ་ན་རང་
1-3-122a
བཞིན་གནས་པ་གསར་དུ་རྐྱེན་ལ་མི་ལྟོས་པས་སོ། །དེ༷་བཞི༷ན་དུ༷་ནི༷་ཁྱོ༷ད་ཉི༷ད་ཀྱི༷་ཀུན་འབྱུང་སྤང༷་བ་དང༷་འགོག་པ་མངོ༷ན་སུམ་དུ༷་བྱ༷་བ༷་དང༷་། ལམ་བསྒོམ༷་པ་དང༷་། དེའི་འབྲས༷་བུ༷་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས། བཞི༷་པོ་དག༷་ཀྱང༷་ཡོངས༷་ཤེས༷་བཞི༷ན་དུ༷་གསར་དུ་གྲུབ་པར་མི༷་རུང༷་ངོ༷་། །གཉིས་པ་དཀོན་མཆོག་གསུམ་མེད་པར་ཐལ་བ་ལ་གསུམ། དགེ་འདུན་དང་། ཆོས་དང་། སངས་རྒྱས་མེད་པར་ཐལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། རང༷་བཞི༷ན་ཡོང༷ས་སུ༷་འཛི༷ན་པ༷་མི་གཏོང་ན་དེ་ཡི༷ས་འབྲས༷་བུ༷་བཞི་པོ་དག་ཀྱང་སྔར་རང༷་བཞི༷ན་ཉི༷ད་ཀྱིས༷་ནི༷་ཐོབ༷་པ༷་མི༷ན་པ༷་གང༷་ཡི༷ན་པ་དེ༷་ཕྱིས་ཇི༷་ལྟར༷་གསར་དུ་འཐོ༷བ་པར༷་ནུས༷་པ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ་མི་འགྱུར་རོ། །སྤྱིར་འབྲས༷་བུ༷་བཞི་པོ་མེ༷ད་ན༷། འབྲས༷་གན༷ས་མེ༷ད་ལ་དེ་མེད་པས་དེའི་ཞུག༷ས་པ༷་དག༷་ཀྱང༷་ཡོ༷ད་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་པའི་ཕྱིར་གལ༷་ཏེ༷་སྐྱེས༷་བུ༷་གང༷་ཟག༷་བརྒྱ༷ད་པོ་དེ༷་དག༷་མེ༷ད་ན༷་དགེ༷་འདུན༷་མེ༷ད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། འཕ༷གས་པའི༷་བདེན༷་པ་རྣམ༷ས་མེ༷ད་པའི༷་ཕྱིར༷་ལུང་རྟོགས་ཀྱི་དམ༷་པའི༷་ཆོས༷་ཀྱང༷་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། ཆོས༷་དང༷་
1-3-122b
དགེ༷་འདུན༷་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་ན༷་སང༷ས་རྒྱས༷་ཀྱང་ཇི༷་ལྟར༷་ཡོ༷ད་པ༷ར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར༷་རོ། །ཁྱོ༷ད་ཀྱིས༷་སངས༷་རྒྱས༷་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་འདོད་པས་བྱང༷་ཆུབ༷་སྟེ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ༷་མ༷་བརྟེ༷ན་པ༷ར་ཡ༷ང་ཐལ༷་བ༷ར་འགྱུ༷ར་ཏེ་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་པས་སོ། །ཁྱོ༷ད་ཀྱིས༷་བྱང༷་ཆུབ༷་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་འདོད་ན་དེ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་པོ་སངས༷་རྒྱས༷་ལ༷་མ༷་བརྟེན༷་པར༷་ཡང༷་ཐལ༷་བ༷ར་འགྱུར༷་རོ། །ཁྱོ༷ད་ཀྱི༷་ལྟར་ན་སྔར་རང༷་བཞི༷ན་ཉི༷ད་ཀྱིས༷་ནི༷་སང༷ས་རྒྱས༷་མིན༷་པ༷་ལམ་སློབ་པ་པོ་གང༷་ཡི༷ན་དེས༷་བྱང༷་ཆུ༷བ་ཀྱི་སྤྱོ༷ད་པ་ལ༷་བྱང༷་ཆུབ༷་ཐོབ་པའི་ཕྱིར༷་ཅི་ཙམ་བརྩོན་པས་བཙལ༷་ཀྱང༷་བྱང༷་ཆུབ༷་ཐོབ༷་པར་མ

【现代汉语翻译】
如果说‘你的意愿之路自然存在’，那是不存在的，这样说是没有意义的。第三，如果苦和集、灭不存在，那么通过对治道来灭苦的灭，又是什么呢？想要如何获得呢？这是不合理的。
第二，会陷入没有有境智慧的过失：如果不存在有境智慧，那么不修习也能自然而然地完全了解痛苦，那么痛苦又如何才能被完全了解呢？难道不是说‘完全了解自然存在’吗？如果是这样，自然存在就不需要新的因缘了。同样，你自己的断集、现证灭、修道，以及其果——预流果等四者，也像完全了解一样，无法新成立。
第二，会陷入没有三宝的过失，分为三点：没有僧伽、法、佛。
第一点：如果自然圆满者不舍弃，那么这四种果位也早就自然获得了，那又怎么能后来新获得呢？不可能的。总的来说，如果没有四果，就没有果位者，没有果位者，就没有入流者等。如果八种补特伽罗不存在，就没有僧伽。
第二点：因为没有圣谛，所以教证和证悟之法也不存在。
第三点：如果没有法和僧伽，又怎么会有佛呢？不可能的。你认为佛自然存在，因此也会陷入不依赖菩提（梵文：बोधि，bodhi，觉悟）——即一切智智的过失，因为不依赖于其他。你认为菩提自然存在，因此也会陷入不依赖于显现菩提的佛的过失。按照你的观点，先前自然不是佛的学道者，无论多么努力寻求菩提的行持，也无法获得菩提。

【English Translation】
To say 'your desired path exists naturally' is not true; such a statement is meaningless. Thirdly, if suffering, origin, and cessation do not exist, then what is the cessation of suffering through the antidote path? How does one intend to attain it? This is unreasonable.
Secondly, it would lead to the fault of lacking object-possessing wisdom: If object-possessing wisdom does not exist, then without cultivation, one would naturally and completely understand suffering. How then could suffering be completely understood? Isn't it said that 'complete understanding exists naturally'? If so, natural existence does not depend on new conditions. Similarly, your own abandonment of origin, direct realization of cessation, cultivation of the path, and its results—such as the Stream-enterer fruit—cannot be newly established, just like complete understanding.
Secondly, it would lead to the fault of lacking the Three Jewels, divided into three points: lacking the Sangha, Dharma, and Buddha.
First point: If the naturally perfect does not abandon, then these four fruits would have been attained naturally long ago. How then could they be newly attained later? It is impossible. In general, if there are no four fruits, there are no fruit-possessors. If there are no fruit-possessors, there are no Stream-enterers, etc. If the eight types of individuals do not exist, there is no Sangha.
Second point: Because the Noble Truths do not exist, the Dharma of scripture and realization also does not exist.
Third point: If there are no Dharma and Sangha, how could there be a Buddha? It is impossible. You believe that the Buddha exists naturally, therefore it would also lead to the fault of not relying on Bodhi (Sanskrit: बोधि, bodhi, meaning 'enlightenment')—the omniscient wisdom—because it does not depend on others. If you believe that Bodhi exists naturally, then it would also lead to the fault of not relying on the Buddha who manifests Bodhi. According to your view, the practitioner who was not a Buddha naturally before, no matter how much effort they put into seeking the practice of Bodhi, they cannot attain Bodhi.

--------------------------------------------------------------------------------

ི༷་འགྱུར༷་ཏེ་སྔར་གྱི་རང་བཞིན་ལས་ནམ་ཡང་མི་འགྱུར་བས་སོ། །གསུམ་པ་རྒྱུ་འབྲས་མེད་པར་ཐལ་བ་ནི། གང་ཟག་འག༷འ་ཡ༷ང་ཆོ༷ས་དང༷་ཆོས༷་མིན༷་པ༷་ནམ༷་ཡང༷་བྱེ༷ད་པ༷ར་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ༷། རྒྱུ༷་མཚན་མི༷་སྟོང༷་པ༷་ལ༷་དེས་ཅི༷་ཞིག༷་བྱ༷་སྟེ་རང༷་བཞི༷ན་ཡོད་པ་རྟག་པ་ལ༷་ནི༷་བྱ༷་བ༷་འཇུག་པ་མེ༷ད་དོ། །གལ་ཏེ་འབྲས་བུ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་འདོད་ན་རྒྱུ་ཆོས༷་ད༷ང་ཆོས༷་མི༷ན་མེ༷ད་པར༷་ཡ༷ང་དེའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས༷་བུ༷་ཁྱོ༷ད་ལ༷་
1-3-123a
རྒྱུ་མེད་པར་ཡོ༷ད་པ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ། འདོད་ན་འཇིག་རྟེན་དང་བསྟན་བཅོས་དང་འགལ་ལོ། །ཁྱོད་ཀྱི་འབྲས་བུ་རྒྱུ་ལ་མི་ལྟོས་པས་ཆོས༷་དང༷་ཆོས༷་མིན༷་གྱི་རྒྱུས༷་བྱུང༷་བའི༷་འབྲས༷་བུ༷་ཁྱོ༷ད་ཀྱི་ལུགས་ལ༷་ཡོ༷ད་སྲིད་པ་མ༷་ཡི༷ན་པས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ལས་བྱས་པ་དོན་མེད་དུ་ཐལ་ལོ། །ཆོས༷་དང༷་ཆོས༷་མི༷ན་གྱི་རྒྱུས༷་བྱུང༷་བ༷འི་འབྲས༷་བུ༷་གལ༷་ཏེ༷་ཁྱོ༷ད་ལ༷་ཡོ༷ད་ན་ནི་ཆོས༷་དང༷་ཆོས༷་མི༷ན་པ༷་ལ་ལྟོས་པ་ལ༷ས་བྱུང༷་བའི༷་འབྲས༷་བུ༷་ཅི༷་ཕྱིར༷་སྟོང༷་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་རྟེན་འབྲེལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་གཟུགས་བརྙན་བཞིན་ནོ། །བཞི་པ་འཇིག་རྟེན་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཐ་སྙད་མེད་པར་ཐལ་བ་ནི། རྟེན༷་ཅིང༷་འབྲེལ༷་བར༷་འབྱུང༷་བ༷་ཡི༷་དོན་ཅན་གྱི་སྟོང༷་པ༷་ཉི༷ད་ལ༷་གནོ༷ད་པར་བྱེ༷ད་པ་རང་བཞིན་ཡོད་པར་འདོད་པ་གང༷་ཡིན་པ་དེས་འཇིག༷་རྟེན༷་པ༷་ཡི༷་ཐ༷་སྙད༷་ནི༷་བུམ་པ་བྱིན་ཅིག་ཅེས་སོགས་ཀུན༷་ལ༷་གནོ༷ད་པ༷་བྱེ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ནོ། །ཡང་བྱ་བྱེད་སོགས་སྟོང༷་པ༷་ཉིད་ལ༷་མི་འཐད་པར་བཟུང་ནས་གནོ༷ད་པ་བྱེ༷ད་ན༷་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་ཡོད་པའི་རྟག་པ་ལ་བྱ༷་བ༷་ཅི༷་ཡང༷་མེ༷ད་པར་འགྱུར༷་ཞིང༷་ཏེ་ནམ་མཁའི་མི་སྒྲིབ་
1-3-123b
པ་སུས་ཀྱང་མི་བྱེད་པ་བཞིན། གང་ཟག་བྱེད་པོ་སུས་བྱ་བ་རྩོམ༷་བཞིན་པ༷འང་མེ༷ད་པ༷་རང་བཞིན་ཡོད་པའི་བྱ༷་བ༷ར་འགྱུར་བས་སུས་ཀྱང་བྱ་བ་རྩོམ་པ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་བུམ་སོགས་སུས་མི༷་བྱེ༷ད་པ༷་ཡ༷ང་བྱ་བ་བྱེ༷ད་པོར༷་འགྱུར༷་བར་ཐལ་ལོ། །བཞི་པ་ཉེས་པ་གཞན་ཡང་འཇུག་པའི་ཚུལ་ནི། ར༷ང་བཞི༷ན་ཡོ༷ད་ན༷་འགྲོ༷་བ༷་རྣམ༷ས་སྔར་མ༷་སྐྱེས༷་པ༷་དང༷་ཕྱིས་མ༷་འགག༷ས་ད༷ང་དུས་ཀུན་ཐེ༷ར་ཟུག༷་ཏུ༷་ནི༷་གན༷ས་པར་འགྱུར༷་ཞིང༷་། དེ་ལྟ་ན་བདེ་སྡུག་དང་སྐྱེ་བ་སྔ་ཕྱི་སོགས་ཀྱི་གན༷ས༷་སྐབ༷ས་སྣ༷་ཚོག༷ས་ཡོད་པ་དང་བྲལ༷་བ༷ར་འགྱུར༷་རོ། །གལ༷་ཏེ༷་སྟོང༷་པ༷་ཡོ༷ད་པ་མིན༷་ན༷་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཁྱད་པར་སྔར་མ༷་ཐོ༷བ་པ་གསར་དུ་ཐོབ༷་པ༷ར་བྱ༷་བ༷་ད༷ང་སྡུག༷་བསྔ༷ལ་གཏན་དུ་ཟད་པའི་མཐར༷་བྱེ༷ད་པ་དང་། ལ༷ས་དང༷་ནི༷་ཉོ༷ན་མོང༷ས་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་སྔར་ཡོད་གསར་དུ་སྤོང༷་བ༷འ༷ང་མེ༷ད་པར་འགྱུར་རོ། །གསུམ་པ་དབུ་མ་རྟོགས་པའི་ཆེ་བ་བརྗོད་པ་ནི།

【现代汉语翻译】
因此，转变不会发生，因为它们永远不会从其先前的自性中改变。第三个后果是陷入无因果：任何补特伽罗（梵文：Pudgala，指人或众生）永远不会行善或作恶，因为对于不空性（指事物具有真实自性），做什么都没有意义，因为对于具有自性的常法来说，行为是不可能的。如果你们认为果自性存在，那么即使没有善与非善之因，你们也会体验到它们的异熟果，这将导致无因而有果，如果你们接受这一点，那将与世俗和论典相悖。因为你们的果不依赖于因，所以在你们的体系中，不可能有由善与非善之因产生的果。如果是这样，那么行为将变得毫无意义。如果你们有由善与非善之因产生的果，那么为什么由善与非善所依赖而产生的果不是空性呢？因为它是有缘起，就像影像一样。第四个后果是陷入世俗和出世俗的约定俗成：任何认为自性存在而损害缘起意义的空性的人，都会损害所有的世俗约定俗成，例如‘给我瓶子’等等。此外，如果你们认为行为等不符合空性而造成损害，那么对于所有具有自性的常法来说，将没有任何行为，就像没有人遮蔽天空一样。没有人会发起行为，因为发起行为的人会变成具有自性的行为，因此没有人会发起行为。如果是这样，那么瓶子等没有人制造的东西也会变成行为者。第四个过失是其他过失也会随之而来：如果自性存在，那么所有行者将永远处于未生、未灭的状态，并且永远存在。如果是这样，那么他们将失去快乐、痛苦和前后世等各种状态。如果空性不存在，那么获得以前未获得的出世俗品质，以及彻底结束痛苦，以及放弃以前存在的所有业和烦恼，这些都将是不可能的。第三部分是阐述证悟中观的伟大之处：
因此，转变不会发生，因为它们永远不会从其先前的自性中改变。第三个后果是陷入无因果：任何补特伽罗（梵文：Pudgala，指人或众生）永远不会行善或作恶，因为对于不空性（指事物具有真实自性），做什么都没有意义，因为对于具有自性的常法来说，行为是不可能的。如果你们认为果自性存在，那么即使没有善与非善之因，你们也会体验到它们的异熟果，这将导致无因而有果，如果你们接受这一点，那将与世俗和论典相悖。因为你们的果不依赖于因，所以在你们的体系中，不可能有由善与非善之因产生的果。如果是这样，那么行为将变得毫无意义。如果你们有由善与非善之因产生的果，那么为什么由善与非善所依赖而产生的果不是空性呢？因为它是有缘起，就像影像一样。第四个后果是陷入世俗和出世俗的约定俗成：任何认为自性存在而损害缘起意义的空性的人，都会损害所有的世俗约定俗成，例如‘给我瓶子’等等。此外，如果你们认为行为等不符合空性而造成损害，那么对于所有具有自性的常法来说，将没有任何行为，就像没有人遮蔽天空一样。没有人会发起行为，因为发起行为的人会变成具有自性的行为，因此没有人会发起行为。如果是这样，那么瓶子等没有人制造的东西也会变成行为者。第四个过失是其他过失也会随之而来：如果自性存在，那么所有行者将永远处于未生、未灭的状态，并且永远存在。如果是这样，那么他们将失去快乐、痛苦和前后世等各种状态。如果空性不存在，那么获得以前未获得的出世俗品质，以及彻底结束痛苦，以及放弃以前存在的所有业和烦恼，这些都将是不可能的。第三部分是阐述证悟中观的伟大之处：

【English Translation】
Therefore, transformations will not occur, as they will never change from their previous intrinsic nature. The third consequence is falling into causelessness: any Pudgala (Sanskrit: Pudgala, meaning person or sentient being) will never do good or evil, because for non-emptiness (referring to things having true intrinsic nature), there is no point in doing anything, as for permanent dharmas with intrinsic nature, action is impossible. If you believe that the result exists intrinsically, then even without the causes of good and non-good, you will experience their Vipaka (Sanskrit: Vipāka, meaning fruition) results, which will lead to results without causes, and if you accept this, it will contradict the mundane and the scriptures. Because your results do not depend on causes, in your system, it is impossible to have results arising from the causes of good and non-good. If so, then actions will become meaningless. If you have results arising from the causes of good and non-good, then why is the result that depends on good and non-good not emptiness? Because it is dependent origination, just like an image. The fourth consequence is falling into mundane and supramundane conventions: anyone who believes in intrinsic nature and harms the meaning of emptiness of dependent origination will harm all mundane conventions, such as 'Give me the bottle,' etc. Furthermore, if you believe that actions, etc., do not conform to emptiness and cause harm, then for all permanent dharmas with intrinsic nature, there will be no action, just as no one obscures the sky. No one will initiate action, because the initiator of action will become an action with intrinsic nature, so no one will initiate action. If so, then things like bottles that no one makes will also become actors. The fourth fault is that other faults will also follow: if intrinsic nature exists, then all doers will forever be in a state of non-birth, non-cessation, and will exist forever. If so, then they will lose various states such as happiness, suffering, and previous and subsequent lives. If emptiness does not exist, then obtaining supramundane qualities that were not previously obtained, and completely ending suffering, and abandoning all karma and afflictions that previously existed, will be impossible. The third part is elaborating on the greatness of realizing Madhyamaka:
Therefore, transformations will not occur, as they will never change from their previous intrinsic nature. The third consequence is falling into causelessness: any Pudgala (Sanskrit: Pudgala, meaning person or sentient being) will never do good or evil, because for non-emptiness (referring to things having true intrinsic nature), there is no point in doing anything, as for permanent dharmas with intrinsic nature, action is impossible. If you believe that the result exists intrinsically, then even without the causes of good and non-good, you will experience their Vipaka (Sanskrit: Vipāka, meaning fruition) results, which will lead to results without causes, and if you accept this, it will contradict the mundane and the scriptures. Because your results do not depend on causes, in your system, it is impossible to have results arising from the causes of good and non-good. If so, then actions will become meaningless. If you have results arising from the causes of good and non-good, then why is the result that depends on good and non-good not emptiness? Because it is dependent origination, just like an image. The fourth consequence is falling into mundane and supramundane conventions: anyone who believes in intrinsic nature and harms the meaning of emptiness of dependent origination will harm all mundane conventions, such as 'Give me the bottle,' etc. Furthermore, if you believe that actions, etc., do not conform to emptiness and cause harm, then for all permanent dharmas with intrinsic nature, there will be no action, just as no one obscures the sky. No one will initiate action, because the initiator of action will become an action with intrinsic nature, so no one will initiate action. If so, then things like bottles that no one makes will also become actors. The fourth fault is that other faults will also follow: if intrinsic nature exists, then all doers will forever be in a state of non-birth, non-cessation, and will exist forever. If so, then they will lose various states such as happiness, suffering, and previous and subsequent lives. If emptiness does not exist, then obtaining supramundane qualities that were not previously obtained, and completely ending suffering, and abandoning all karma and afflictions that previously existed, will be impossible. The third part is elaborating on the greatness of realizing Madhyamaka:

--------------------------------------------------------------------------------

 དེ་ལྟ་བས་ན་གང་ཟག་གང༷་གིས༷་རྟེན༷་ཅིང༷་འབྲེལ༷་བར༷་འབྱུང༷་བ་མཐོ༷ང་བ༷་དེ༷་ནི༷་སྡུག༷་བསྔལ༷་དང༷་། ཀུན༷་འབྱུང༷་དང༷་ནི༷་འགོ༷ག་པ༷་དང༷་ལམ༷་ཉི༷ད་དེ༷་དག༷་ཡང་དག་པར་མཐོང༷་བ༷་ཡི༷ན་ཏེ།
1-3-124a
འཇམ་དཔལ་གང་གིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བ་མེད་པར་མཐོང་བ་དེས་ནི་སྡུག་བསྔལ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ། །གང་གིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་འབྱུང་བ་མེད་པར་མཐོང་བ་དེས་ནི་ཀུན་འབྱུང་སྤོང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོགས་ལྟར་སྡུག་བསྔལ་མི་བསྔལ་གཉིས་དང་བྲལ་བའི་རྟེན་འབྱུང་སྟོང་པ་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དེ་བདེན་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིན་ལ་དེ་མ་མཐོང་བར་བདེན་པ་ཡང་དག་པ་མཐོང་བ་མེད་དོ་ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། འཕ༷གས་པའི༷་བདེ༷ན་པ༷་བརྟག༷ས་པ༷་ཞེས༷་བྱ༷་བ༷་སྟེ༷་རབ༷་ཏུ༷་བྱེ༷ད་པ༷་ཉི༷་ཤུ༷་བཞི༷་པའོ།། ༈ །།
第二十五辨涅槃品
ཉེར་ལྔ་པ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་བརྟགས་པའི་རབ་བྱེད་ལ། མདོའི་འབྲེལ་ནི། ཤེར་ཕྱིན་ལས། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཡང་རྨི་ལམ་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་དང་། རབ་བྱེད་འབྲེལ། དེ་ལ་ཐམས་ཅད་སྟོང་ན་ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱང་འདས་ཅི་ལྟར་རུང་། འཇིག་ལྟ་སོགས་ཉོན་མོངས་པའི་ཆོམ་རྐུན་མ་ལུས་པ་བསད་ནས་ཕུང་པོའི་གྲོང་ཙམ་ལྷག་པ་ཕུང་པོ་ལྷག་མ་དང་བཅས་པ་དང་། གྲོང་ཡང་ཞིག་པ་ལྷག་མེད་དོ། །དེས་ན་གང་སྤོང་བ་དང་འགག་པ་
1-3-124b
ཕུང་པོ་དང་ལས་ཉོན་མེད་ན་མྱང་འདས་ག་ལ་ཡོད། མྱང་འདས་ཡོད་པས་དེ་དག་ཀྱང་ཡོད་དོ་ཞེས་བརྒལ་བ་ལ་ལན་བསྟན་པ་ལ་གཉིས། གཞུང་དང་མཚན་ནོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། གཞན་གྱི་འདོད་པ་བརྗོད་པ། གནོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། གལ༷་ཏེ༷་ཕྱི་ནང་གི་ཆོས་འདི༷་དག༷་ཀུན༷་སྟོང༷་པ་ཡིན་ན༷་འདི་ལ་སྐྱེ་བའི་འབྱུང༷་བ༷་མེ༷ད་ཅི༷ང་། འགག་པའམ་འཇིག༷་པ༷་མེ༷ད་ལ་དེ་ལྟ་ན་གཉེན་པོས་རྒྱུ་ལས་ཉོན་གང༷་ཞིག༷་སྤོང༷་བ་ད༷ང་འབྲས་བུ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོ་གང་ཞིག་འགག༷ས་པ༷་ལ༷ས་མྱ༷་ངན༷་ལས་འདའ་བར་འགྱུར༷་བར༷་འདོ༷ད་དེ་ཁྱོད་ལ་མྱང་འདས་མི་འཐད་དོ་ཞེ་ན། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། ཉེས་པ་གཞན་ལ་ཡོད་པར་བསྟན་པ། དབུ་མ་པ་ལ་མེད་པའི་ཚུལ་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། གལ༷་ཏེ༷་ཆོས་འདི༷་ཀུན༷་མི༷་སྟོ༷ང༷་ན༷་ངོ་བོས་ཡོད་པ་ལ་གསར་དུ་འབྱུང༷་བ༷་མེ༷ད་ཅིང༷་འཇི༷ག་པ༷་མེ༷ད་ན། རྒྱུ་གང༷་ཞིག༷་སྤོང༷་བ་དང༷་འབྲས་བུ་གང་འགག༷ས་པ༷་ལ༷ས་ཇི་ལྟར་མྱ༷་ང༷ན་ལས་འདའ༷་བར༷་འགྱུར༷་བ༷ར་འདོ༷ད་དེ་མི་རིགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ། མྱང་འདས་མཐའ་བྲལ་དུ་བསྟན་པ། 
1-3-125a
མཐའ་བཞིའི་སྤྲོས་པ་དགག་པ། ཆོས་བསྟན་པ་དོན་མེད་པར་ཐལ་བ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། རྒྱུ་ལས་ཉོན་སྤང་བ་དང་འབྲས་བུ་ཕུང་པོ་ལོག་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་དུ་མྱང་འདས་མི་འདོད་ན། འོ་ན་མྱང་འདས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཅི་ཞེ་ན། ཀུན་ཉོན་གྱི་ཆོས་སྔ

【现代汉语翻译】
因此，任何人如果证悟了缘起，实际上就是正确地证悟了苦、集、灭、道四圣谛。
如果证悟一切法无生，即是完全了知了苦谛。如果证悟一切法无生起，即是断除了集谛。正如经中所说，远离苦与非苦二者的缘起性空，才是真实的真如实性。如果不能证悟这一点，就无法真正地证悟真谛。
第二十五品 辨涅槃品
第二十五品是关于观察涅槃的分析。关于本品与经文的关联，在《般若经》中说：‘涅槃也如梦幻一般。’等等。关于本品与分析的关联：如果一切皆空，那么无余涅槃又如何可能？杀尽了见解等烦恼的盗贼，只剩下蕴的空城，这被称为有余涅槃；而当空城也毁灭时，则称为无余涅槃。因此，如果所断除和灭尽的蕴和业、烦恼都不存在，那么涅槃又在哪里？因为涅槃存在，所以它们也存在。’为了回答这些辩驳，分为两部分：正文和标题。正文又分为两部分：陈述他人的观点和阐述破斥的理证。首先是陈述他人的观点：如果内外诸法都是空性，那么就没有生起，也没有灭亡或坏灭。如果是这样，那么通过对治力，断除了作为因的烦恼，以及作为果的痛苦之蕴，又如何能证得涅槃呢？因此，你们的涅槃是不合理的。其次，阐述破斥的理证，分为两部分：指出过失在于他人和说明中观宗没有过失。首先，指出过失在于他人：如果诸法都不是空性，那么对于本质上存在的事物来说，就不会有新的生起，也不会有坏灭。那么，通过断除什么因，以及灭尽什么果，才能证得涅槃呢？这是不合理的。其次，说明中观宗没有过失，分为三部分：阐述涅槃是离边的，
驳斥四边的戏论，以及消除教法变得无意义的疑虑。首先，阐述涅槃是离边的：如果涅槃不是断除作为因的烦恼和灭尽作为果的蕴的自性，那么涅槃的自性是什么呢？

【English Translation】
Therefore, anyone who sees dependent origination actually sees suffering, the origin, the cessation, and the path.
If one sees all dharmas as unborn, then one fully understands suffering. If one sees all dharmas as unarisen, then one abandons the origin. As it is said in the sutra, the emptiness of dependent origination, which is free from both suffering and non-suffering, is the true suchness. If one does not realize this, one cannot truly realize the truth.
Chapter 25: Examination of Nirvana
The twenty-fifth chapter is an analysis of the examination of Nirvana. Regarding the connection between this chapter and the sutra, it is said in the Prajnaparamita Sutra: 'Nirvana is also like a dream.' etc. Regarding the connection between this chapter and the analysis: If everything is empty, then how is non-residual Nirvana possible? Having killed the thieves of afflictions such as views, only the empty city of aggregates remains, which is called Nirvana with residue; and when the empty city is also destroyed, it is called Nirvana without residue. Therefore, if the aggregates and actions, and afflictions that are to be abandoned and extinguished do not exist, then where is Nirvana? Because Nirvana exists, so do they. To answer these refutations, it is divided into two parts: the text and the title. The text is further divided into two parts: stating the views of others and explaining the reasoning for refutation. First, stating the views of others: If all internal and external dharmas are empty, then there is no arising, and no destruction or decay. If this is the case, then through the power of antidotes, what afflictions as the cause are abandoned, and what aggregates of suffering as the result are extinguished, to attain Nirvana? Therefore, your Nirvana is unreasonable. Second, explaining the reasoning for refutation, divided into two parts: pointing out that the fault lies with others and explaining that the Madhyamaka school has no fault. First, pointing out that the fault lies with others: If dharmas are not empty, then for things that exist in essence, there will be no new arising, and no decay. Then, by abandoning what cause, and extinguishing what result, can one attain Nirvana? This is unreasonable. Second, explaining that the Madhyamaka school has no fault, divided into three parts: explaining that Nirvana is free from extremes,
refuting the elaboration of the four extremes, and eliminating the doubt that the teachings become meaningless. First, explaining that Nirvana is free from extremes: If Nirvana is not the nature of abandoning afflictions as the cause and extinguishing aggregates as the result, then what is the nature of Nirvana?

--------------------------------------------------------------------------------

ར་ཡོད་སྤང༷ས་པ༷་མེ༷ད་པ༷་དང་རྣམ་བྱང་གི་ཆོས་སྔར༷་མེད་གསར་དུ་ངོ་བོས་ཐོབ༷་པ༷་མེ༷ད་པ༷་ད༷ང་ཕུང་པོའི་རྒྱུན༷་ཆ༷ད་པ༷་མེ༷ད་པ༷་དང་ཐེར་ཟུག་ཏུ་གནས་པའི་རྟག༷་པ་མེ༷ད་པ༷་དང་སྔར་ཡོད་འཇིག་པས་འགག༷་པ༷་མེ༷ད་པ༷་དང་སྔར་མེད་འབྱུང་བའམ་སྐྱེ༷་བ༷་མེ༷ད་པ༷འི་ཆོས་ཉིད་དེ༷་ལྟ་བུ་ནི༷་མྱ༷་ང༷ན་ལས་འདས༷་པར༷་བརྗོ༷ད་དོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ། མྱང་འདས་མཐའ་བཞིར་དགག་པ་དང་། རྟོགས་པ་པོའི་མྱང་འདས་དགག་པ། །དེའི་གྲུབ་པའི་དོན་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། མྱང་འདས་དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་དུ་འདོད་པ་དགག་པ། གཉིས་ཀར་འདོད་པ་དགག་པ། གཉིས་ཀ་མིན་པར་འདོད་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། སོ་སོར་དགག་པ་དང་། ཐུན་མོང་དུ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། མྱང་འདས་དངོས་པོར་འདོད་པ་
1-3-125b
དགག་པ། དངོས་མེད་དུ་འདོད་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། བྱེ་བྲག་སྨྲ་བ་ན་རེ། མྱང་འདས་ནི་ལས་ཉོན་སྐྱེ་བའི་རྒྱུན་ཕྱི་མ་འགོག་བྱེད་ཆུ་ལོན་ལྟ་བུ་ཡིན་པས་དངོས་པོ་ཡིན་ཏེ། དངོས་མེད་ཀྱི་དོན་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། རེ༷་ཞིག༷་སྟེ་དང་པོ་ཁྱོད་འདོད་པ་ལྟར་མྱ༷་ང༷ན་ལས་འདས༷་པ་དངོ༷ས་པོ་མི༷ན་ཏེ་དངོས་པོ་ཡིན་ན་རྒ༷་ཤིའི༷་མཚ༷ན་ཉིད་ཅན་དུ་ཐལ་བར༷་འགྱུར་ཏེ་གཞན་འགྱུར༷་གྱི་རྒ༷་བ་ད༷ང་རྒྱུན་འཇིག་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་འཆི༷་བ༷་མེ༷ད་པ༷་ཡི༷་དངོ༷ས་པོ༷་གང་ཡང་ཡོ༷ད་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ནོ༷། །གལ༷་ཏེ༷་མྱ༷་ངན༷་ལས་འདས༷་པ་དངོ༷ས་པོ་ཡིན་ན༷་མྱ༷་ངན་ལས་འདས་པ༷་འདུས༷་བྱས༷་སུ་འགྱུར༷་ཏེ། དངོ༷ས་པོ༷་ཡིན་པ་ལ་འདུས༷་བྱས༷་མ༷་ཡི༷ན་པ༷་འགའ༷་ཡ༷ང་ཕྱོགས་དུས་གང༷་ན༷་ཡོ༷ད་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ནོ། །ཡང་ག༷ལ་ཏེ༷་མྱ༷་ང༷ན་འད༷ས་པ་དངོ༷ས་པོ་ཡིན་ན༷་ཇི༷་ལྟར༷་མྱང༷་འད༷ས་དེ༷་ལ་བརྟེན༷་ནས་བྱུང་བ་ཅི་ཞིག་མི༷ན་ཞེས་ཡིན་ཏེ། དངོ༷ས་པོ༷་ལ་བརྟེ༷ན་ན༷ས་འབྱུང༷་བ་མ༷་ཡི༷ན་པ༷་འག༷འ་ཡ༷ང་ཡོ༷ད་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ནོ༷་སྟེ་མ་ལྟོས་པའི་དངོས་པོ་ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་མྱང་འདས་དངོས་མེད་དུ་འདོད་པ་དགག་པ་ནི། གལ་ཏེ་ལས་
1-3-126a
ཉོན་གྱི་སྐྱེ་བ་ལོག་ཙམ་མྱང་འདས་ཡིན་པས། མྱང་འདས་དངོས་མེད་དུ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་ཅེས་དང་། ཡང་ན་མར་མེ་ཤི་བ་ལྟར་རྒྱུན་ཆད་དོ་ཞེ་ན། ག༷ལ་ཏེ༷་མྱ༷་ང༷ན་ལས་འདས༷་པ༷་དངོ༷ས་པོ་མི༷ན་ན་དེ་དངོ༷ས་མེ༷ད་དུའང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཇི༷་ལྟར༷་རུང༷་བ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཕྱོགས་གང༷་ལ༷་མྱ༷་ངན༷་ལས་འདས༷་པ་རང་བཞིན་གྱིས་དངོ༷ས་པོ་མིན༷་པར་འདོད་པའི་ཕྱོགས་དེ༷་ལ༷་དངོས་པོ་བཀག་པ་ལ་མི་ལྟོས་པའི་དངོ༷ས་མེ༷ད་ཀྱང་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། དངོས་པོ་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་ལ་དངོས་མེད་དུ་འདོད་དགོས་པས་སོ། །གཞན་ཡང་གལ༷་ཏེ༷་མྱ༷་ངན༷་ལས་འདས༷་པ་དངོས

【现代汉语翻译】
像这样，没有尘垢，没有污点，没有新获得的清净之法，没有断绝的蕴，没有永恒的常住，没有旧有的毁灭，没有新生的法性，这样的状态被称为涅槃（梵文：nirvāṇa，巴利文：nibbāna，灭，灭度）。
第二部分分为三点：驳斥涅槃的四种极端观点；驳斥修行者的涅槃观；阐述其成立的意义。
第一部分分为三点：驳斥将涅槃视为实有和非实有的观点；驳斥将涅槃视为既是实有又是非实有的观点；驳斥将涅槃视为既非实有又非非实有的观点。
第一点分为两部分：分别驳斥；共同驳斥。
第一部分分为两点：驳斥将涅槃视为实有；驳斥将涅槃视为非实有。
首先，有部宗（Vaibhāṣika）认为：‘涅槃就像阻止未来烦恼产生的堤坝，因此是实有。因为非实有不能起作用。’
答：稍等。首先，如你所愿，涅槃不是实有。如果涅槃是实有，那它就应具有衰老和死亡的特征。因为没有不经历变异的衰老和没有断绝相续的死亡的实有存在。
如果涅槃是实有，那么涅槃就应是因缘和合的。因为没有不依赖因缘和合的实有存在。
如果涅槃是实有，那么怎么能说涅槃不是依赖于其他事物而产生的呢？因为没有不依赖于其他事物的实有存在，就像虚空中的花朵一样。
第二，驳斥将涅槃视为非实有：如果仅仅是烦恼的止息就是涅槃，那么涅槃本质上就是非实有吗？或者像蜡烛熄灭一样，是相续的断灭吗？
如果涅槃不是实有，那么它怎么可能是自性成立的非实有呢？因为在任何认为涅槃自性非实有的观点中，都不存在不依赖于对实有的否定的自性成立的非实有。因为非实有必须被认为是实有的转变。

【English Translation】
Like this, without defilements, without stains, without newly acquired pure Dharma, without the cessation of aggregates, without eternal permanence, without the destruction of the old, without the arising of the new, such a state is called Nirvana (Sanskrit: nirvāṇa, Pali: nibbāna, extinction, liberation).
The second part is divided into three points: refuting the four extreme views of Nirvana; refuting the Nirvana view of practitioners; elucidating the meaning of its establishment.
The first part is divided into three points: refuting the view that Nirvana is real and unreal; refuting the view that Nirvana is both real and unreal; refuting the view that Nirvana is neither real nor unreal.
The first point is divided into two parts: separate refutations; common refutations.
The first part is divided into two points: refuting the view that Nirvana is real; refuting the view that Nirvana is unreal.
First, the Vaibhāṣika school believes: 'Nirvana is like a dam that prevents the future arising of afflictions, therefore it is real. Because the unreal cannot function.'
Answer: Wait a moment. First, as you wish, Nirvana is not real. If Nirvana were real, then it should have the characteristics of aging and death. Because there is no real existence without aging that undergoes change and without death that ceases continuity.
If Nirvana is real, then Nirvana should be conditioned. Because there is no real existence that is not dependent on conditioned arising.
If Nirvana is real, then how can it be said that Nirvana does not arise dependent on other things? Because there is no real existence that does not depend on other things, just like flowers in the sky.
Second, refuting the view that Nirvana is unreal: If merely the cessation of afflictions is Nirvana, then is Nirvana essentially unreal? Or is it like the extinguishing of a candle, the cessation of continuity?
If Nirvana is not real, then how can it be a self-established unreal? Because in any view that considers Nirvana to be inherently unreal, there is no self-established unreal that does not depend on the negation of the real. Because the unreal must be considered a transformation of the real.

--------------------------------------------------------------------------------

༷་པོ་མིན༷་པ་ངོ་བོས་གྲུབ་ན། ཇི༷་ལྟར༷་མྱང༷་འདས༷་དེ༷་དངོས་པོ་ལ་བརྟེ༷ན་པ་མི༷ན་ཏེ་ཡིན་ནོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན། གང༷་ཞིག༷་དངོས་པོའི་ཆོས་ལ་བརྟེན༷་ནས༷་འདོགས་པ་མ༷་ཡི༷ན་པ༷འི་སྡུག་ཀུན་ལོག་པའི་མྱང་འདས་དངོ༷ས་མེ༷ད་ངོ་བོས་ཡོ༷ད་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ནོ༷། །དངོས་མེད་ཡིན་ན་གཞན་འགྱུར་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་པའི་དངོས་མེད་གཞན་དུ་མ་ཡོད་པས་སོ་སྙམ་ན། དངོས་མེད་ཀྱི་ངོ་བོར་ཡོད་ན་འདི་མེད་ཀྱི་དངོས་མེད་
1-3-126b
ཞེས་མ་བཟུང་བར་དངོས་པོ་མེད་ན་མི་འགྲུབ་བོ། །དེ་ལ་འདིར་ཕ་རོལ་པོས་སྡུག་ཀུན་ལོག་པའི་དངོས་མེད་ལ་མྱང་འདས་སུ་བཟུང་བས། སྡུག་ཀུན་ཞིག་པའི་དངོས་མེད་དེ་འདྲ་བ་དངོས་པོ་ལ་མ་བརྟེན་པར་མེད་ཅེས་སོ། །འོ་ན་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ཅི་ལ་བརྟེན་ཞེ་ན་དེ་དངོས་མེད་ཡིན་པར་སུས་སྨྲས། དངོས་པོ་གཞན་འགྱུར་མིན་པས་དངོས་མེད་མིན་ནོ། །ཡང་གང་དུ། ནམ་མཁའ་རི་བོང་རྭ་དག་དང་། །མོ་གཤམ་གྱི་ནི་བུ་དག་ཀྱང་། །མེད་བཞིན་ཚིག་ཏུ་བརྗོད་པ་ལྟར། །དངོས་ལ་རྟོག་པའང་དེ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡང་དེར་དངོས་པོར་རྟོག་པ་བཀག་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། དངོས་མེད་དུ་རྟོག་པ་ནི་མིན་ཏེ། རྟེན་དངོས་པོ་ཉིད་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ཞེས་པ་སྒྲ་ཙམ་ཞིག་ཏུ་ཟད་ཀྱི། དོན་གང་ཞིག་དངོས་པོའམ་དངོས་མེད་དུ་འགྱུར་བ་འདིའི་དོན་མ་དམིགས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་དམིགས་མེད་ཀྱི་རང་བཞིན་ལ་དངོས་མེད་དུ་བརྟགས་པ་ག་ལ་རིགས་ཞེས་ཁྱད་གཞི་མེད་པའི་ཁྱད་པར་ལྟ་བུར་ཚིག་གསལ་ལས་གསུངས། མྱང་འདས་དེ་དོན་གྱི་དངོས་མེད་རང་ངོས་གྲུབ་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི་ཐ་སྙད་
1-3-127a
དུ་མིན་ཏེ་ཞེས་མ་གསུང་ངམ། མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ནི་ཤེས་བྱ་མིན་པས་སོ། །དེ་ལ་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་འདི་ཅི་ཡིན་ཞེ་ན།དངོས་མེད་དོ། །ཞེས་སྨྲས་ན། མོ་གཤམ་གྱི་བུ་དངོས་མེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཅན་དུ་ཤེས་བྱར་བྱེད་ལ། གཉིས་ཀ་མིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་ན་གཉིས་མིན་གྱི་མཚན་ཉིད་དུ་ཞེན་ན་མི་རུང་བ་བཞིན་ནོ། །ཟླ་བ་ལྟར་ན་གང་ལ་དངོས་དངོས་མེད་ཞེས་པའི་ཆོས་དེ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་གཞི་དམིགས་སུ་རུང་བ་ཞིག་མེད་ན་དེ་དེ་ཡིན་ཞེས་མི་རུང་སྟེ། མོ་གཤམ་གྱི་བུ་དཀར་པོ་ཡིན་ཞེས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་མྱང་འདས་དངོས་པོ་མིན་ན་དེ་མེད་པས། མྱང་འདས་ནི་དངོས་པོ་མེད་པ་སྙམ་དུ་ཇི་ལྟར་རུང་སྟེ། མེད་པ་ནི་ཟློག་ཕྱོགས་རྣམ་པར་བཅད་ཙམ་ཞིག་ཡིན་གྱི་ཁོ་རང་ཡོད་ཡོད་དུ་གྲུབ་པ་ཅུང་ཟད་མེད་པས་ཡིན་སྒྲ་མི་སྦྱར་རོ། །ལེགས་ལྡན། གལ་ཏེ་མྱང་འདས་དངོས་མིན་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་དངོས་མེད་དུ་རང་བཞིན་གྱིས་མི་གྲུབ་སྟེ་སྡུག་ཀུན་ལོག་པའི་སྔ་རོལ་ཏུ་དེ་མེད་པས་མི་ལྟོས་པར་མེད་པས་སོ། །ལྟོས་ན་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་དོ། །ཞེས་སོ། །དོན་ལ། གལ་ཏེ་མྱ་
1-3-127b
ངན

【现代汉语翻译】
如果涅槃自性成立，那么涅槃如何不是依赖于实有之物呢？其原因是，如果依赖于实有之法的执着未断，那么息灭一切痛苦的涅槃就不是实无而自性存在的。如果说是实无，那么并非所有实无都是他变，因为并非所有实无都存在于他处。如果认为在实无的自性中存在，那么如果不执取‘此无’的实无，实有之物就不会成立。在此，对方认为息灭一切痛苦的实无是涅槃，因此，像这样息灭一切痛苦的实无，如果没有依赖于实有之物，就不会存在。那么，石女的儿子依赖于什么呢？谁说那是实无呢？实有之物不是他变，因此不是实无。又在何处说过：‘虚空、兔角等，以及石女之子，虽然不存在，但可以像言语一样表达，对实有的执着也是如此。’这仅仅是遮止了对实有的执着，而不是对实无的执着，因为所依赖的实有之物本身没有成立。石女的儿子只是一个声音而已，它的意义无论是变成实有还是实无，都无法确定。因此，《明句论》中说，将无所缘的自性视为实无，这怎么合理呢？这就像没有基础的差别一样。难道您没说，涅槃是就意义上的实无自性成立而言的，而不是就名言而言的吗？石女的儿子不是所知。如果问石女的儿子是什么，回答说是实无，那么石女的儿子就成了具有实无特征的所知，如果说两者都不是，那么执着于非二的特征也是不合理的。就像月亮一样，如果不存在可以作为实有和实无这两种法的基础，就不能说它是那个。就像说石女的儿子是白色的一样。因此，如果涅槃不是实有，那么它就不存在，怎么能认为涅槃是实无呢？因为不存在只是一个遮止的区分，它本身没有任何存在的成分，所以不能加上‘是’字。善说者说，如果涅槃不是实有，那么它就不是自性成立的实无，因为在息灭一切痛苦之前它并不存在，因此它不是不依赖而存在的。如果依赖，就不是自性不存在。意义是，如果涅槃……'
If Nirvana were established by its own nature, how could Nirvana not be dependent on real things? The reason is that if the attachment to the qualities of real things is not abandoned, then Nirvana, which is the cessation of all suffering, is not truly non-existent and self-existent. If it is said to be truly non-existent, then not all non-existents are transformations of others, because not all non-existents exist elsewhere. If it is thought that it exists in the nature of non-existence, then if the non-existence of 'this non-existence' is not grasped, real things will not be established. Here, the opponent considers the non-existence of the cessation of all suffering to be Nirvana, therefore, such a non-existence of the cessation of all suffering does not exist without relying on real things. Then, what does the son of a barren woman rely on? Who says that is non-existent? Real things are not transformations of others, therefore they are not non-existent. Also, where is it said: 'Space, rabbit horns, etc., and the son of a barren woman, although they do not exist, can be expressed like words, and attachment to real things is the same.' This is merely preventing attachment to real things, not attachment to non-existence, because the real thing on which it depends is not established itself. The son of a barren woman is just a sound, and its meaning, whether it becomes real or non-existent, cannot be determined. Therefore, the *Prasannapadā* says, how is it reasonable to regard the nature of that which has no object of reference as non-existent? This is like a difference without a basis. Didn't you say that Nirvana is established in terms of the self-nature of non-existence in meaning, not in terms of expression? The son of a barren woman is not knowable. If you ask what the son of a barren woman is, and answer that it is non-existent, then the son of a barren woman becomes a knowable with the characteristic of non-existence, and if you say that neither is the case, then it is unreasonable to be attached to the characteristic of non-duality. Just like the moon, if there is no basis for the two qualities of real and non-existent, it cannot be said to be that. It's like saying the son of a barren woman is white. Therefore, if Nirvana is not real, then it does not exist, how can it be thought that Nirvana is non-existent? Because non-existence is only a distinction of negation, it itself has no element of existence, so the word 'is' cannot be added. The well-spoken one said, if Nirvana is not real, then it is not a self-established non-existent, because it did not exist before the cessation of all suffering, therefore it does not exist independently. If it depends, then it is not non-existent by its own nature. The meaning is, if Nirvana...

【English Translation】
If Nirvana were established by its own nature, how could Nirvana not be dependent on real things? The reason is that if the attachment to the qualities of real things is not abandoned, then Nirvana, which is the cessation of all suffering, is not truly non-existent and self-existent. If it is said to be truly non-existent, then not all non-existents are transformations of others, because not all non-existents exist elsewhere. If it is thought that it exists in the nature of non-existence, then if the non-existence of 'this non-existence' is not grasped, real things will not be established. Here, the opponent considers the non-existence of the cessation of all suffering to be Nirvana, therefore, such a non-existence of the cessation of all suffering does not exist without relying on real things. Then, what does the son of a barren woman rely on? Who says that is non-existent? Real things are not transformations of others, therefore they are not non-existent. Also, where is it said: 'Space, rabbit horns, etc., and the son of a barren woman, although they do not exist, can be expressed like words, and attachment to real things is the same.' This is merely preventing attachment to real things, not attachment to non-existence, because the real thing on which it depends is not established itself. The son of a barren woman is just a sound, and its meaning, whether it becomes real or non-existent, cannot be determined. Therefore, the Prasannapadā says, how is it reasonable to regard the nature of that which has no object of reference as non-existent? This is like a difference without a basis. Didn't you say that Nirvana is established in terms of the self-nature of non-existence in meaning, not in terms of expression? The son of a barren woman is not knowable. If you ask what the son of a barren woman is, and answer that it is non-existent, then the son of a barren woman becomes a knowable with the characteristic of non-existence, and if you say that neither is the case, then it is unreasonable to be attached to the characteristic of non-duality. Just like the moon, if there is no basis for the two qualities of real and non-existent, it cannot be said to be that. It's like saying the son of a barren woman is white. Therefore, if Nirvana is not real, then it does not exist, how can it be thought that Nirvana is non-existent? Because non-existence is only a distinction of negation, it itself has no element of existence, so the word 'is' cannot be added. The well-spoken one said, if Nirvana is not real, then it is not a self-established non-existent, because it did not exist before the cessation of all suffering, therefore it does not exist independently. If it depends, then it is not non-existent by its own nature. The meaning is, if Nirvana...
If Nirvana were established by its own nature, how could Nirvana not be dependent on real things? The reason is that if the attachment to the qualities of real things is not abandoned, then Nirvana, which is the cessation of all suffering, is not truly non-existent and self-existent. If it is said to be truly non-existent, then not all non-existents are transformations of others, because not all non-existents exist elsewhere. If it is thought that it exists in the nature of non-existence, then if the non-existence of 'this non-existence' is not grasped, real things will not be established. Here, the opponent considers the non-existence of the cessation of all suffering to be Nirvana, therefore, such a non-existence of the cessation of all suffering does not exist without relying on real things. Then, what does the son of a barren woman rely on? Who says that is non-existent? Real things are not transformations of others, therefore they are not non-existent. Also, where is it said: 'Space, rabbit horns, etc., and the son of a barren woman, although they do not exist, can be expressed like words, and attachment to real things is the same.' This is merely preventing attachment to real things, not attachment to non-existence, because the real thing on which it depends is not established itself. The son of a barren woman is just a sound, and its meaning, whether it becomes real or non-existent, cannot be determined. Therefore, the *Prasannapadā* says, how is it reasonable to regard the nature of that which has no object of reference as non-existent? This is like a difference without a basis. Didn't you say that Nirvana is established in terms of the self-nature of non-existence in meaning, not in terms of expression? The son of a barren woman is not knowable. If you ask what the son of a barren woman is, and answer that it is non-existent, then the son of a barren woman becomes a knowable with the characteristic of non-existence, and if you say that neither is the case, then it is unreasonable to be attached to the characteristic of non-duality. Just like the moon, if there is no basis for the two qualities of real and non-existent, it cannot be said to be that. It's like saying the son of a barren woman is white. Therefore, if Nirvana is not real, then it does not exist, how can it be thought that Nirvana is non-existent? Because non-existence is only a distinction of negation, it itself has no element of existence, so the word 'is' cannot be added. The well-spoken one said, if Nirvana is not real, then it is not a self-established non-existent, because it did not exist before the cessation of all suffering, therefore it does not exist independently. If it depends, then it is not non-existent by its own nature. The meaning is, if Nirvana...

--------------------------------------------------------------------------------

་འདས་དངོས་མིན་ཞེས་པའི་ཚིག་གཉིས་ཀ་ཕྱོགས་སྔ། དང་པོས་དངོས་མེད་མྱང་འདས་དེ་ངོ་བོས་གྲུབ་ན་མི་རྟེན་ལ། མི་རྟེན་ན་གཞན་འགྱུར་མིན་ཕྱིར་དངོས་མེད་ཉིད་མི་གྲུབ་ཅེས་དང་། གཉིས་པས་རྟེན་ན་རང་བཞིན་ནམ་ངོ་བོས་ཡོད་པ་ཉིད་མི་གྲུབ་ཅེས་སོ། །ཡང་ན་མྱང་འདས་དངོས་པོ་མིན་པའི་རང་བཞིན་དུ་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་ན། ལུགས་དེ་ལ་དངོས་མེད་ཞེས་བྱ་བའི་ཤེས་བྱ་ཡོད་པར་མི་རུང་སྟེ། དངོས་མིན་ཞེས་བྱ་བའང་གྲུབ་པར་གྱུར་ན། དངོས་མེད་མི་སྲིད་ཞེས་སོ། །ཡང་ན། མྱང་འདས་ཡོད་དམ་མེད་ཅེས་དྲིའོ། །མེད་པར་ནི་མི་སྨྲ་སྟེ་རྩོད་གཞི་ཡིན་པས་སོ། །ཡོད་ན་དངོས་པོར་ཡོད་དམ། དངོས་མེད་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་བཀག་ཟིན། དངོས་མེད་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དངོས་མེད་ནི་ཅི་ཡང་མེད་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི་དོན་དུ་མྱང་འདས་མེད་པར་འདོད་དམ་མི་འདོད་དེ། དངོས་མེད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་ཡོད་ཟེར་ན། དངོས་མེད་ཡོད་པར་ཐལ། འདོད་ན་དངོས་མེད་ཀྱང་ཡིན། ཡོད་པ་ཡིན་ན། མྱང་འདས་དངོས་མེད་དུ་མི་རུང་སྟེ། དངོས་མེད་ཀྱི་ཟློག་ཕྱོགས་ཡོད་པ་ཡིན་པས་སོ། །དེས་ན་དངོས་མེད་ཅེས་བྱ་བ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་དོ། །ཡང་མྱང་འདས་དངོས་
1-3-128a
མེད་ཀྱི་ངོ་བོ་མེད་དོ་ཞེ་ན། མྱང་འདས་མེད་པ་ཡོད་དམ་མེད། ཡོད་ན་མེད་པ་དང་ཡོད་པ་མི་འགལ་ལ། མེད་པ་མེད་ན་མྱང་འདས་ཡོད་པར་ཐལ་ལོ། །ཞེས་དཔྱད་དོ། །མྱང་འདས་རང་གི་ངོ་བོ་དངོས་མིན་དུ་གྲུབ་པ་ལ་ནི། དངོས་མེད་ཞེས་བྱ་བ་མ་གྲུབ་སྟེ། དེ་དངོས་མེད་ལ་སླར་ཡང་དངོས་མེད་དུ་འགྱུར་མི་སྲིད་པས་སོ། །དེ་རང་ཡོད་པ་ཙམ་ནི་ཡིན་ལ། དངོས་མེད་ཡིན་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡང་མེད་པས་སོ། །གལ་ཏེ་ལས་ཉོན་གྱི་སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པའི་དངོས་པོ་མེད་ཅེས་བྱ་ན། མྱང་འདས་ཀྱི་ངོ་བོ་དངོས་མེད་ཡིན་པ་འགལ་ཏེ། སྐྱེ་བ་ལོག་པའི་ཆ་ནས་མྱང་འདས་ལ་དངོས་མེད་དུ་བཏགས་པའོ། །མྱང་འདས་རང་གི་ངོ་བོས་གཟུང་དུ་མེད་དོ། །མྱང་འདས་ཞེས་བྱ་བ་མཚན་གཞིར་བཟུང་ནས་དེ་དངོས་དངོས་མེད་གང་དུ་བསྟན་ཀྱང་ཡོད་པ་ལས་མི་འདའ་སྟེ། རྟ་དཀར་པོ་ཡིན་མིན་ཞེས་པ་བཞིན་ནོ། །ནམ་མཁའ་དཀར་པོ་མིན་ཞེས་དང་། ནམ་མཁའི་རང་བཞིན་ཞེས་ཐ་དད་ལྟ་བུར་སྟོན་ཀྱང་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པ་མིན་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་མྱང་འདས་དངོས་དངོས་མེད་གཉིས་ཀ་མིན་ན་ཅི་ཞེ་ན། སྲིད་པ་འགྲོ་འོང་གི་དངོས་པོ་གང་ཞིག་
1-3-128b
རྒྱུར་བྱས་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བའམ་རེས་འགའ་ཕན་ཚུན་བརྟེན་ནས་ཡོད་པར་བཏགས་པའི་སྤྲོས་པ་གཉིས་ཀ་དང་བྲལ་ཏེ། རྒྱུར་བྱས་པ་མིན་པར་མ་ཟད། རྟེན་ནས་གདགས་པའི་སྤྲོས་པ་ཙམ་ཡང་ཟད་པ་དེ་མྱང་འདས་ཡིན་ལ། དེ་དངོས་དངོས་མེད་གང་དུའང་བཏགས་པར་མི་ནུས་སོ། །ཞེས་རྒྱུར་བྱས་དངོས་པོ་དང་། རྟེན་ནས་བཏགས་པ་དངོས་མེད་གཉིས་ཀ་དང་བྲལ་བའོ། །གཉིས

【现代汉语翻译】
‘既非实有亦非非有’这两种说法都是宗义。第一种说法认为，如果实无涅槃在本体上成立，则不依赖于人；如果不依赖于人，则不会发生转变，因此实无本身无法成立。第二种说法认为，如果依赖于人，则自性或本体的存在本身无法成立。或者，如果承认涅槃以非实有的自性存在，那么按照这种观点，就不应该存在被称为‘非实有’的所知，因为如果‘非实有’成立，那么实无就不可能存在。或者，可以这样提问：涅槃是存在还是不存在？不能说不存在，因为那是争论的焦点。如果存在，那么是作为实有存在，还是作为非实有存在？如果是前者，则已被驳斥。如果说是作为非实有存在，那么非实有仅仅是虚无，那么你是否认为涅槃不存在？如果说以非实有的本体存在，那么非实有就存在了。如果承认这一点，那么既是非实有，又是存在。如果是存在，那么涅槃就不能是非实有，因为非实有的对立面是存在。因此，所谓的非实有在本体上是不存在的。如果说涅槃没有非实有的本体，那么涅槃的不存在是存在还是不存在？如果存在，那么不存在和存在就不矛盾；如果不存在，那么涅槃就必然存在。这就是辩论。
对于涅槃的自性被确立为非实有，‘非实有’这个概念是不成立的，因为非实有不可能再次变成非实有。它仅仅是存在本身，没有任何理由必须是非实有。如果说业和烦恼的生起等实有不存在，那么涅槃的本体是非实有就相矛盾了，因为涅槃之所以被认为是‘非实有’，是因为它与生起的止息有关。涅槃的自性是不可把握的。无论将涅槃作为所指对象，并指出它是实有还是非实有，都无法超出存在的范畴，就像说‘马是白色的’一样。虽然像‘天空不是白色的’和‘天空的自性’这样看似不同，但它们并非真正不同。那么，如果涅槃既非实有也非非实有，那又是什么呢？任何轮回中的事物，都是以因缘为基础而产生的，或者有时是相互依赖而存在，这些戏论都已止息。不仅不是以因缘为基础，而且连依赖于假设的戏论也已止息，这就是涅槃。它不能被归类为实有或非实有。也就是说，它既脱离了以因缘为基础的实有，也脱离了依赖于假设的非实有。

【English Translation】
Both statements, 'neither real nor unreal,' are tenets. The first asserts that if unreal nirvana is established in its essence, it does not rely on beings; if it does not rely on beings, it does not change, therefore the unreal itself cannot be established. The second asserts that if it relies, then its own nature or essence cannot be established. Or, if it is admitted that nirvana exists in the nature of non-reality, then according to that system, there should be no knowable called 'unreal,' because if 'unreal' is established, then non-existence is impossible. Or, one might ask: Does nirvana exist or not? One cannot say it does not exist, because that is the subject of debate. If it exists, does it exist as real or unreal? If the former, it has already been refuted. If one says it is unreal, then is the unreal merely nothing, or do you or do you not think that nirvana does not exist? If one says it exists as the essence of the unreal, then the unreal exists. If one admits this, then it is both unreal and existent. If it exists, then nirvana cannot be unreal, because the opposite of the unreal is existence. Therefore, the so-called unreal does not exist in its essence. If one says that nirvana does not have the essence of the unreal, then does the non-existence of nirvana exist or not? If it exists, then non-existence and existence are not contradictory; if it does not exist, then nirvana must exist. This is the debate.
Regarding the establishment of nirvana's own nature as non-real, the concept of 'unreal' is not established, because the unreal cannot become unreal again. It is merely existence itself, and there is no reason why it must be unreal. If one says that the real, such as the arising of karma and afflictions, does not exist, then it contradicts the essence of nirvana being unreal, because nirvana is designated as 'unreal' in relation to the cessation of arising. The nature of nirvana is ungraspable. Whether nirvana is taken as a referent and shown to be either real or unreal, it does not go beyond existence, just like saying 'the horse is white.' Although things like 'the sky is not white' and 'the nature of the sky' appear different, they are not truly different. So, if nirvana is neither real nor unreal, then what is it? Any phenomenon in samsara that arises based on causes and conditions, or is sometimes designated as existing in mutual dependence, all these elaborations have ceased. Not only is it not based on causes and conditions, but even the elaborations of dependence and designation have ceased, and that is nirvana. It cannot be categorized as either real or unreal. That is to say, it is free from both the real based on causes and conditions and the unreal based on designation.

--------------------------------------------------------------------------------

་པ་ཐུན་མོང་དུ་དགག་པ་ལ་གཉིས། རིགས་པས་མི་འཐད་པ་དང་། ལུང་གིས་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྲིད་པ་འགྲོ་འོང་གི་དངོས་པོ་གང་ཞིག །།སྔ་མ་ལ་བརྟེན་ནས་འཁོར་བར་འཇུག་པ་འདུ་བྱེད་དེ་ཕུང་པོ་འཁོར་བ་དང་། ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་རྒྱུར་བྱས་ནས་འཇུག་པ་སྔར་བཤད་པའི་གང་ཟག་འཁོར་བའོ། །དེ་ལྟར་བརྟེན་ནས་སམ་རྒྱུར་བྱས་ནས་བཞག་པའམ་གདགས་པའི་སྐྱེ་འཇིག་དངོས་དངོས་མེད་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་རང་བཞིན་གྱིས་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བའམ་རྟེན་ནས་བཏགས་པ་ཙམ་གྱི་ངོ་བོར་ཡང་མ་གྲུབ་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རང་བཞིན་ཞི་བ་མཐའ་ཀུན་ལས་འདས་པ་དེ་མྱང་འདས་སོ་ཞེས་སྟོན་པ། བདག་དང་ཕུང་པོ་ཚེ་སྔ་མ་ནས་འདིར་འོ༷ང་བ༷་ད༷ང་ནི༷་
1-3-129a
འདི་ནས་ཕ་རོལ་དུ་འགྲོ༷་བའི༷་དངོ༷ས་པོ་རིང་ཐུང་ལྟ་བུར་བརྟེན༷་ཏམ༷་སྟེ་བརྟེན་ནས་འདོགས་པ་ཉིད་དམ་མར་མེ་ལས་འོད་ལྟར་རང་གི་རྒྱུ་རྐྱེན་ཚོགས་པ་རྒྱུར༷་བྱས༷་པ་ཙམ་གྱི་འཁོར་བ་གང༷་ཡི༷ན་པ༷་དེ༷་ནི༷། གནས་ལུགས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་བརྟེན༷་ནས་གདགས་པ་ཙམ་དུ་དམིགས་པ་མིན༷་ལ་རྒྱུར༷་བྱས༷་ཏེ་འབྱུང་བའང་མི༷ན་པ་སྤྲོས་པ་མཐའ་དག་དང་བྲལ་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་མྱ༷་ང༷ན་ལས་འད༷ས་པ༷་ཡི༷ན་པ༷ར་བསྟན༷་ཏོ་ཞེས་མཐའ་བཞི་ཆར་གྱི་སྤྲོས་བྲལ་ལ་རྟེན་ནས་སམ་རྒྱུར་བྱས་ནས་འདི་ཞེས་བཞག་ཏུ་མེད་པའི་དོན་ཏེ། གང་གིས་མྱང་འདས་རྒྱུ་ཅན་འདུ་བྱེད་དམ་དངོས་པོའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ནམ་དངོས་པོ་ལོག་པའི་ཞིག་ཆ་བརྟེན་ནས་གདགས་པ་གཉིས་པོ་མི་འཇུག་པ་ཡིན་པས་དེ་གཉིས་སུ་གདགས་རྒྱུ་མེད་དོ། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། མདོ་ལས། དགེ་སློང་དག་གང་འཇུག་པའམ་འཇིག་པས་སྲིད་པ་ལས་ངེས་པར་འབྱུང་བ་ཚོལ་བ་དེ་ནི་དེ་དག་ཡོངས་སུ་མི་ཤེས་པ་ཆེན་པོ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འབྱུང༷་བ༷་དངོས་པོའི་ཆོས་ཅ༷ན་ད༷ང་ནི༷་འཇིག༷་པ༷་ལོག་པ་དག༷་ལ་ལྟ་བ་སྤང༷་བར༷་སྟོན༷་པ༷ས་བཀ༷འ་སྩལ༷་ཏོ༷། །དེ༷་ཡི་ཕྱིར༷་མྱ༷་
1-3-129b
ང༷ན་འད༷ས་པ༷ར་ནི༷་དངོས་པོ་འབྱུང་བའི་མཚན་ཉིད་ཅན་མི༷ན་ལ། དངོ༷ས་མེ༷ད་ཞིག་པའི་ཆ་མི༷ན་པར༷་རི༷གས་སོ། །གཉིས་པ་གཉིས་ཀར་འདོད་པ་དགག་པ་ནི། ཐར་བ་ངོ་བོའི་ཆ་ནས་རང་གི་ངོ་བོར་ཡོད་པས་དངོས་པོ་ཡིན་ལ། ཉོན་མོངས་སོགས་དངོས་པོ་ལྡོག་ཆ་ནས་དངོས་མེད་ཡིན་པས་གཉིས་ཀ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། གལ༷་ཏེ༷་མྱ༷་ང༷ན་ལས་འད༷ས་པ༷་ནི༷་དངོ༷ས་དང༷་དངོ༷ས་མེ༷ད་གཉི༷ས་ཀའི་རང་བཞིན་ཡི༷ན་ན༷་དངོ༷ས་ད༷ང་དངོ༷ས་པོ༷་མེ༷ད་པ་གཞི་མཐུན་པ་དེ་ད༷ག་ཐམས་ཅད་ཁྱོད་ཀྱི་ཐར༷་བར༷་འགྱུར༷་ན༷་དེ༷་མི༷་རི༷གས་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་ངོ་བོ་ལ་དེ་གཉིས་ཕན་ཚུན་འགལ་བས་གཞི་གཅིག་ལ་མི་འདུ་ལ། ངོ་བོ་ཡོད་ཀྱང་གཞན་བྲལ་ཆས་དེར་གྱུར་པའི་གཉིས་ཡིན་ཙམ་ཐར་བ་ཡིན་ན་འདུ་བྱེད་རྣམས་ཀྱི་རང་གི་བདག་ཉིད་སྐད་ཅིག་དང་པོ་ཐོབ་ལ། དེའི་དུས་གཉིས་པར་དེ

【现代汉语翻译】
第二，共同遮破。分为两种：以理不合和以教证不合。
第一，以理不合：任何轮回流转的事物，依赖于前因而进入轮回的是行蕴，以取蕴为因进入轮回的是之前所说的补特伽罗（藏语：གང་ཟག，含义：人，个体）。
像这样，依赖或作为原因而安立或假立的生灭、有无等，如果这些自性上依赖而生，或者仅仅是依赖假立的体性也不成立的，那样的真如自性寂灭，超越一切边际，就被称为涅槃。
如果说，‘我’和蕴从前世来到这里，又从这里去往他处，像长短一样依赖，或者说是依赖而安立；又如灯火之于光明，仅仅是自己的因缘聚合而成的轮回；那么，安立于实相真如之上，并非仅仅是假立，也不是作为原因而产生，远离一切戏论的，那就是涅槃。
像这样，对四边戏论的远离，依赖或作为原因，而无法安立‘这是什么’的意义。谁会认为涅槃是有为法，或者是有法之相，或者是坏灭之分，依赖而假立的二者都不成立，因此二者都无法假立呢？
第二，以教证不合：经中说：‘比丘们，如果有人寻求从生灭中解脱，那就是对这些完全不了解。’这里显示了抛弃对生灭、有法和坏灭的执着。
因此，涅槃不是有生之相，也不是无灭之分。
第二，遮破二者都承认：如果说，解脱从本体上说是存在的，因此是有；从烦恼等有法的还灭方面说是无，因此是二者都有。那么：
如果涅槃是既有又无的自性，那么所有有和无的基都相同，那一切都将成为你的解脱，这不合理。因为本体上二者相互矛盾，不会聚集在一个基上。即使本体存在，仅仅因为远离他者就成为二者，如果是这样，那么有为法的自性，第一刹那获得，那时第二刹那

【English Translation】
Secondly, refuting common claims, which has two aspects: refutation based on reason and refutation based on scripture.
Firstly, refutation based on reason: Any phenomenon that transmigrates in samsara, that which enters samsara relying on previous causes is the formative aggregate; that which enters relying on the appropriated aggregates as a cause is the individual (Tibetan: གང་ཟག, meaning: person, individual) mentioned earlier.
Like this, the arising and ceasing, existence and non-existence, etc., that are established or imputed based on reliance or as a cause, if those by nature arise dependently, or even if they are not established as merely imputed entities, that suchness, the peaceful nature, transcending all extremes, is what is taught as nirvana.
If it is said that 'I' and the aggregates come here from a previous life, and from here go elsewhere, relying like length and shortness, or being imputed based on reliance; and like light from a flame, samsara is merely the collection of its own causes and conditions; then, that which is established upon the reality of suchness, not merely imputed, nor arising as a cause, being free from all elaborations, that is what is taught as nirvana.
Like this, the abandonment of elaborations on all four extremes, relying or as a cause, the meaning of not being able to establish 'what is this'. Who would consider nirvana to be conditioned, or to have the characteristic of a phenomenon, or to be a part of destruction, the two that are dependently imputed are not established, therefore the two cannot be imputed?
Secondly, refutation based on scripture: The sutra says: 'Monks, if someone seeks to emerge from existence or destruction, that is a great lack of understanding of these.' Here it shows abandoning attachment to arising and ceasing, existence and destruction.
Therefore, nirvana is not characterized by arising, nor is it a part of destruction.
Secondly, refuting the acceptance of both: If it is said that liberation is existent in terms of its essence, therefore it is existent; and in terms of the reversal of phenomena such as afflictions, it is non-existent, therefore it is both. Then:
If nirvana is of a nature that is both existent and non-existent, then all bases of existence and non-existence are the same, then everything would become your liberation, which is not reasonable. Because in essence the two are mutually contradictory, they will not gather on one base. Even if the essence exists, merely because of being separated from others, it becomes the two, if that is the case, then the nature of conditioned phenomena, obtaining the first moment, then the second moment

--------------------------------------------------------------------------------

་དང་བྲལ་བ་གང་ཡིན་པ་ཐམས་ཅད་ཐར་བར་འགྱུར་ན། འདུ་བྱེད་དག་ཐར་བར་མི་རིགས་སོ། །འདི་མེ་དང་དུ་བ་ལྟ་བུ་ལ་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི
1-3-130a
རྒྱུ་འབྲས་སུ་འདོད་ན་གཞན་རྒྱུ་རྒྱུ་མིན་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་རྒྱུ་འབྲས་སུ་ཐལ་བར་བརྗོད་པ་བཞིན་ཏུ། དངོས་དངོས་མེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལ་རང་བཞིན་དུ་གྲུབ་པའི་ཐར་བ་འདོད་པ་དེ་ལྟ་ན་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་དེ་གཉིས་དང་རྒྱུ་མཚན་མཚུངས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཐར་བ་དེར་ཐལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་མཚུངས་པའི་མགོ་སྙོམས་མཛད་པའོ། །ཡང་གལ༷་ཏེ༷་མྱ༷་ང༷ན་འདས༷་པ༷་ནི༷་དངོ༷ས་པོ་དང༷་དངོས༷་མེ༷ད་གཉི༷ས་ཀ་ཡི༷ན་ན༷་མྱ༷་ངན༷་འདས༷་པ༷་དངོས་དངོས་མེད་དེ་དག་ལ་མ༷་བརྟེན༷་པར་དངོས་པོ་ཡོད་པ་མི༷ན་ཏེ་རྒྱུ་མཚན་དངོས་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་དངོས་མེད་ཡིན་ཅིང་། དངོས་མེད་ལ་བརྟེན་ནས་དངོས་པོ་ཡོད་པ་ཡིན་པས། དངོས་དངོས་མེད་དེ༷་གཉི༷ས་ཕན་ཚུ༷ན་བརྟེན་ནས༷་ཡི༷ན་པའི་ཕྱིར༷་རྟེན་འབྱུང་དུ་འགྱུར་རོ༷། །དེས་ན་ཇི༷་ལྟར༷་མྱ༷་ངན༷་འདས༷་པ༷་ནི༷་དངོ༷ས་དང༷་དངོ༷ས་མེ༷ད་གཉི༷ས་ཡི༷ན་ཏེ༷་དེ་མིན་ལ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་མྱ༷་ངན་འདས༷་པ༷་ནི་དངོས་དངོས་མེད་གཉིས་ཀ་ལས་འདས་པའི་འདུས༷་མ༷་བྱས༷་ཡིན་ལ་དངོ༷ས་པོ་བརྟེན་ནས་སྐྱེས་པ་དང༷་དངོ༷ས་མེ༷ད་བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་དེ་གཉིས་ཀའང་འདུས༷་བྱས༷་ཡི༷ན་པས་དེ་གཉིས་འགལ་བ་
1-3-130b
གཅིག་ཏུ་ཡོད་པར་ཐལ་བས་སོ། །དེ་ལ་དངོས་པོ་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་ཚོགས་པ་ལས་བྱུང་བའི་འདུས་བྱས་ཡིན་ལ། དངོས་མེད་ཀྱང་དངོས་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བ་དང་།ལུང་ཡང་སྐྱེ་བའི་རྐྱེན་གྱིས་རྒ་ཤི་ཞེས་འདོད་པས། དེ་གཉིས་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བའི་ངོ་བོ་ཡིན་གྱི་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་མ་བྱུང་བ་མིན་ནོ། །སྐབས་འདིའི་འདུས་བྱས་འདུས་མ་བྱས་ཞེས་པ། དངོས་པོ་བུམ་སོགས་ལ་འདུས་བྱས་དང་། དངོས་མེད་མཁའ་སོགས་ལ་འདུས་མ་བྱས་སུ་བཤད་པ་དེ་མིན་གྱི་དོན་གྱིས་གཞལ་ནས་རྟེན་འབྱུང་ཐམས་ཅད་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱིས་འདུས་བྱས་པ་དང་། རང་བཞིན་མེད་པ་མཐའ་བཞི་ཞི་བ་ནི་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱིས་མ་བྱས་པའི་ཆ་ནས་འདུས་མ་བྱས་སུ་བཞག་གོ། དེ་ལྟར་ཡིན་པར་དངོས་དང་དངོས་མེད་འདུས་བྱས་ཡིན། ཞེས་གསུང་གི། དངོས་དང་དངོས་མེད་དངོས་པོ་ཡིན་ཞེས་མ་གསུང་ལ་དེ་ལྟ་ན། འདི་སྐབས་དངོས་པོ་དང་། འདུས་བྱས་དོན་གཅིག་ན། འདུས་མ་བྱས་དང་དངོས་མེད་དོན་གཅིག་པས་དེ་ལྟ་ན་གོང་དུ། མྱང་འདས་དངོས་མེད་ཡིན་པར་བསྟན་པ་དང་། འོག་ཏུ་དངོས་དངོས་མེད་སྣང་མུན་ལྟར་གསུངས་པ་འགལ་
1-3-131a
ལོ། །དེས་ན་དངོས་པོའི་སྒྲའང་། སྤྱིར་ཤེས་བྱ་ཙམ་ལ་བཟུང་སྟེ། དབུ་མའི་སྐབས་སུ་གསུངས་པ་དང་། དངོས་དངོས་མེད་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེས་པའི་དངོས་པོ་ལ་གོ་ཚུལ་གཉིས་ཡོད་པ་ཆོས་ཀྱི་སྒྲ་སོགས་བཞིན་སྐབས་ཀྱི་ཤན་ཕྱེད་པ་གལ་ཆེའོ། །གལ་ཏེ་མྱང་འད

【现代汉语翻译】
如果一切远离系缚的事物都将获得解脱，那么诸行（འདུ་བྱེད་）就不应该获得解脱。如果像火和烟一样，你认为它们是自性成立的因果关系，那么就像你断言一切是因或非因的事物都将成为因果一样。如果你们认为自性成立的解脱存在于有和无的差别中，那么前后刹那以及所有与此相似的事物都应成为解脱，因为它们具有相同的理由。你们平等对待了这些理由。
此外，如果涅槃（མྱ་ངན་འདས་པ་，梵文：nirvāṇa，梵文天城体：निर्वाण，梵文罗马拟音：nirvana，汉语字面意思：寂灭）既是有又是无，那么涅槃就不依赖于有和无，因为有依赖于无，无依赖于有。因此，有和无两者相互依赖，所以是缘起（རྟེན་འབྱུང་）。
那么，涅槃怎么会既是有又是无呢？事实并非如此。原因是，涅槃超越了有和无，是无为法（འདུས་མ་བྱས་），而有依赖于生，无依赖于假立，这两者都是有为法（འདུས་བྱས་），因此两者是相违的，不能同时存在。
有为法是由因缘和合而产生的，而无为法也依赖于有。经文中也说，生是老死的因。因此，两者都是由因产生的，而不是不由因缘产生的。
这里所说的有为法和无为法，并非指有为法是瓶子等事物，无为法是虚空等事物。而是应该通过意义来衡量，一切缘起都是由因缘和合而成的有为法，而自性空（རང་བཞིན་མེད་པ་）以及四边寂灭（མཐའ་བཞི་ཞི་བ་）是从不由因缘产生的角度来说的无为法。正如经文所说：‘有和无都是有为法’。
经文并没有说‘有和无是有’。如果这样，那么在这种情况下，有和有为法是同义词，无为法和无是同义词。如果这样，那么上面所说的涅槃是无，以及下面所说的有和无像光明和黑暗一样，就互相矛盾了。
因此，‘有’这个词，一般可以理解为仅仅是所知（ཤེས་བྱ་ཙམ་），就像中观（དབུ་མ་）中所说的那样。而‘有’和‘无’的区分，就像法的声音等一样，根据不同的情况有两种理解方式，区分这些情况非常重要。此外，如果涅槃……

【English Translation】
If everything that is free from bondage will be liberated, then formations (འདུ་བྱེད་) should not be liberated. If, like fire and smoke, you consider them to be causes and effects established by their own nature, then it is like asserting that everything that is a cause or not a cause will become a cause and effect. If you believe that liberation established by its own nature exists in the difference between existence and non-existence, then the preceding and following moments, and all things similar to them, should also become liberation, because they have the same reason. You have equated these reasons.
Furthermore, if nirvāṇa (མྱ་ངན་འདས་པ་, Sanskrit: nirvāṇa, Devanagari: निर्वाण, IAST: nirvana, literal meaning: cessation) is both existent and non-existent, then nirvāṇa does not rely on existence and non-existence, because existence relies on non-existence, and non-existence relies on existence. Therefore, existence and non-existence both depend on each other, so it is dependent origination (རྟེན་འབྱུང་).
Then, how can nirvāṇa be both existent and non-existent? It is not so. The reason is that nirvāṇa transcends both existence and non-existence, and is unconditioned (འདུས་མ་བྱས་), while existence depends on arising, and non-existence depends on imputation, both of which are conditioned (འདུས་བྱས་), so the two are contradictory and cannot exist together.
Conditioned phenomena arise from the aggregation of causes and conditions, and unconditioned phenomena also depend on conditioned phenomena. The scriptures also say that birth is the cause of aging and death. Therefore, both are of the nature of arising from causes, and not of not arising from causes and conditions.
The terms 'conditioned' and 'unconditioned' here do not refer to conditioned phenomena as things like pots, and unconditioned phenomena as things like space. Rather, they should be measured by meaning, so that all dependent origination is conditioned by causes and conditions, and the quiescence of the four extremes, which is without inherent existence, is posited as unconditioned from the perspective of not being caused by causes and conditions. As the scriptures say, 'Existence and non-existence are conditioned.'
The scriptures do not say, 'Existence and non-existence are existent.' If so, then in this case, 'existence' and 'conditioned' are synonymous, and 'unconditioned' and 'non-existence' are synonymous. If so, then the above statement that nirvāṇa is non-existent, and the following statement that existence and non-existence are like light and darkness, are contradictory.
Therefore, the term 'existence' can generally be understood as merely knowable (ཤེས་བྱ་ཙམ་), as stated in the context of Madhyamaka (དབུ་མ་). And the distinction between 'existence' and 'non-existence', like the sound of Dharma, has two ways of understanding depending on the context, and it is important to distinguish these situations. Furthermore, if nirvāṇa...

--------------------------------------------------------------------------------

ས་དེ་གཉིས་མིན་ཡང་མྱང་འདས་ལ་དེ་གཉིས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། ཇི༷་ལྟར༷་མྱ༷་ངན༷་འད༷ས་པ༷་ལ༷་དངོ༷ས་པོ་དང༷་དངོ༷ས་མེ༷ད་གཉི༷ས་ག་ལ་ཡོ༷ད་དེ༷་དངོས་དངོས་མེད་དེ༷་གཉི༷ས་ཡུལ་གཅི༷ག་ལ༷་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་ཏེ༷་ཕན་ཚུན་འགལ་བས་སྣང༷་བ༷་དང༷་ནི༷་མུན༷་པ༷་བཞི༷ན་ནོ། །བུམ་པ་དངོས་པོ་དང་། དེ་ལ་སྣམ་བུ་མེད་པ་ལྟ་བུ་ནི་བཏགས་པ་ཡིན་པས། ངོ་བོས་གཉིས་ཡོད་ན་གཅིག་ཡོད་པས་གཅིག་ཡོད་མི་ཤེས་སོ། །གསུམ་པ་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པར་འདོད་པ་དགག་པ་ལ་གཉིས། ངོ་བོ་དགག་པ་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། དངོ༷ས་པོ་མི༷ན་ཞིང་དངོ༷ས་པོ༷་མེ༷ད་པའང་མིན༷་པ༷་ཡི་ཕུང་གསུམ་བདེན་གྲུབ་ཞིག་ཏུ་མྱ་ངན༷་ལས་འདས༷་པར༷་གང༷་སྟོན༷་པ༷་དེ་ལ་དགག་བྱ་དངོ༷ས་པོ༷་མེ༷ད་པ༷་དང༷་དངོ༷ས་པོ༷་ཞེས་བྱ་བ་གཉིས་པོ་དག༷་
1-3-131b
གྲུབ༷་ན༷་དེ་གཉིས་བཀག་པ་གཉིས་མིན་དེ༷་ནི༷་གྲུབ༷་པ༷ར་འགྱུར༷་ནའང་། དངོས་དངོས་མེད་གཉིས་ཀ་ཡོད་པ་མིན་པར་སྔར་བསྟན་ཟིན་པས། དེ་གཉིས་བཀག་པའི་ཁྱད་པར་གཉིས་མིན་མི་སྲིད་པས། དེ་གཉིས་ལྡན་པའི་མྱང་འདས་མི་སྲིད་དོ། །བློ་ངོ་ན་དགག་བྱ་བསལ་བ་ཙམ་ཡོད་པ་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་མིན་ལ། གནས་ཚུལ་ལ་དགག་བྱ་མེད་པས། དགག་བྱ་སུ་ཞིག་བཀག་པའི་དགག་པ་གཉིས་ལྡན་དུ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་སྟེ་མི་གྲུབ་བོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ༷་ཏེ༷་མྱ༷་ང༷ན་འདས༷་པ༷་ནི༷་དངོ༷ས༷་པོ་མི༷ན་པ་དང་དངོ༷ས་པོ༷་མེ༷ད་པའང་མི༷ན་པའི་རང་བཞིན་ཡིན་ན༷་དེ་དངོ༷ས་པོ་མི༷ན་ཞིང་དངོ༷ས་པོ༷་མེ༷ད་པ་མི༷ན་ཞེས༷་རྒྱུ་མཚན་གང་ཟག་གང༷་ཞིག་གིས༷་ནི༷་དེ༷་གསལ་བའམ་མངོ༷ན་པར་བྱེད་དོ། །དེ་འདྲའི་གཉིས་མིན་དུ་རྟོགས་པ་པོ་ཡོད་དམ་མེད། ཡོད་ན་ལྷག་མེད་ཀྱི་ཚེ་ནའང་བདག་ཡོད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ནི་མི་འདོད་དེ་ཉེ་བར་ལེན་པ་རྒྱུན་ཆད་པས་ན་ཕྱོགས་སྔས་མི་འདོད་དོ། །གལ་ཏེ་འཁོར་བར་གནས་པས་མྱང་འདས་ཡོངས་སུ་གཅོད་ཅེ་ན། རྣམ་ཤེས་ཀྱིས་སམ། ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་གཅོད། དང་པོ་ལྟར་མི་
1-3-132a
རིགས་ཏེ། མྱང་འདས་མཚན་མ་མེད་ལ། རྣམ་ཤེས་ནི་མཚན་མར་དམིགས་པ་ཡིན་པས་དེས་དེ་མི་གཅོད་དོ། །ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ན། དེ་སྟོང་ཉིད་མ་སྐྱེས་པ་ལ་དམིགས་པས། དེས་གཉིས་ཀའི་རང་བཞིན་དུ་གྲུབ་པ་ལ་ཇི་ལྟར་དམིགས་ཏེ། ཡེ་ཤེས་དེ་ནི་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་ལས་འདས་པའི་རང་བཞིན་ཡིན་པས་སོ། །དེས་ན་གཉིས་མིན་དེ་རྣམ་ཤེས་དང་ཡེ་ཤེས་གང་གིས་མ་བཟུང་བར་ཡོད་དོ་ཞེས་བྱར་མི་རུང་ངོ་། །གཉིས་པ་རྟོགས་པ་པོའི་མྱང་འདས་དགག་པ་ནི། ཇི་ལྟར་མྱང་འདས་ལ་ཡོད་མེད་གཉིས་གཉིས་མིན་གྱི་རྟོག་པ་བཞི་མི་སྲིད་པ་བཞིན་དུ། མྱང་འདས་ཐུགས་སུ་ཆུད་པ་པོ་སངས་རྒྱས་ལ་རྟོག་པ་འདི་དག་མི་སྲིད་དོ་ཞེས་བསྟན་པ། བཅོ༷མ་ལྡན༷་མྱ༷་ངན༷་ལས་འདས༷་པར་གྱུར༷་ནས༷་ཡོ

【现代汉语翻译】
如果说，即使不是这两个（有和无），涅槃（梵文，Nirvana，梵文罗马拟音，涅槃）也自然具有这两种性质，那么，涅槃怎么会有事物和非事物这两种东西呢？事物和非事物这两种东西不会存在于同一个地方，因为它们彼此矛盾，就像光明和黑暗一样。比如瓶子是事物，而瓶子上没有布匹，这只是假立的。如果自性上有两种，那么有一种存在就无法知道另一种存在。
第三，驳斥认为两者都不是的观点，分为两部分：驳斥自性和驳斥论证。第一部分是：如果涅槃不是事物，也不是非事物，那么在所宣称的涅槃中，如何证明存在一个真实的、三时存在的法？如果所要驳斥的事物和非事物这两个概念成立，那么驳斥这两者才是有意义的，否则驳斥就变得没有意义。然而，事物和非事物两者都不存在，这在前面已经说明了。因此，驳斥这两者的差别是不可能的，所以具备这两者的涅槃也是不可能存在的。在意识中，只有对所要驳斥的事物的排除，但这并不是自性上存在的。实际上，没有所要驳斥的事物，因此，对所要驳斥的事物的驳斥，在自性上是不成立的。
第二部分是：如果涅槃既不是事物也不是非事物的自性，那么谁能通过什么理由来阐明或显现它既不是事物也不是非事物呢？是否存在证悟这种既非事物也非非事物的觉悟者？如果存在，那么在无余涅槃（梵文，Parinirvana，梵文罗马拟音，般涅槃）时，也会存在一个‘我’，这是不被接受的，因为近取因（梵文，Upadana，梵文罗马拟音，近取）已经断绝，所以正方不接受这种说法。如果说因为还处在轮回中，所以能完全断除涅槃，那么是通过识还是通过智慧来断除呢？如果是通过识，那是不可能的，因为涅槃没有相状，而识是缘于相状的，所以识无法断除涅槃。如果是通过智慧，那么智慧是缘于空性（梵文，Sunyata，梵文罗马拟音，逊亚塔），无生（梵文，anutpada，梵文罗马拟拟音，阿努特帕达）的，那么智慧如何缘于成立为两者自性的涅槃呢？因为智慧的自性是超越一切戏论的。因此，不能说这个既非事物也非非事物的涅槃，没有被识和智慧所抓住而存在。
第二，驳斥觉悟者的涅槃：正如涅槃不可能存在有无、亦有亦无、非有非无这四种分别一样，证悟涅槃的佛陀（梵文，Buddha，梵文罗马拟音，布达）也不可能有这些分别。如经中所说：世尊（梵文，Bhagavan，梵文罗马拟音，薄伽梵）已入涅槃。

【English Translation】
If it is said that even if it is not these two (existence and non-existence), Nirvana (梵文，Nirvana，梵文罗马拟音，Nirvana) naturally possesses these two natures, then how can Nirvana have both things and non-things? These two, things and non-things, cannot exist in the same place, because they contradict each other, like light and darkness. For example, a vase is a thing, and the absence of cloth on it is merely a designation. If there are two in nature, then one cannot know the existence of the other.
Third, refuting the view that it is neither, there are two parts: refuting the nature and refuting the proof. The first part is: If Nirvana is neither a thing nor a non-thing, then how can one demonstrate a truly existent, three-times-existent dharma in the claimed Nirvana? If the two concepts of thing and non-thing to be refuted are established, then it is meaningful to refute these two; otherwise, the refutation becomes meaningless. However, it has already been explained that neither thing nor non-thing exists. Therefore, it is impossible to refute the difference between these two, so a Nirvana that possesses both is also impossible. In consciousness, there is only the elimination of the thing to be refuted, but this is not existent in nature. In reality, there is no thing to be refuted, so the refutation of the thing to be refuted is not established in nature.
The second part is: If Nirvana is neither the nature of a thing nor a non-thing, then who can clarify or manifest that it is neither a thing nor a non-thing, and by what reason? Is there an enlightened one who realizes this neither-thing-nor-non-thing? If there is, then even at the time of Parinirvana (梵文，Parinirvana，梵文罗马拟音，Parinirvana), there will be an 'I', which is not accepted, because the Upadana (梵文，Upadana，梵文罗马拟音，Upadana) has been cut off, so the proponent does not accept this view. If it is said that because one is still in Samsara, one can completely cut off Nirvana, then is it cut off by consciousness or by wisdom? If it is by consciousness, that is impossible, because Nirvana has no characteristics, and consciousness is focused on characteristics, so consciousness cannot cut off Nirvana. If it is by wisdom, then wisdom is focused on Sunyata (梵文，Sunyata，梵文罗马拟音，Sunyata), and anutpada (梵文，anutpada，梵文罗马拟音，anutpada), so how can wisdom focus on Nirvana, which is established as the nature of both? Because the nature of wisdom is beyond all elaboration. Therefore, it cannot be said that this neither-thing-nor-non-thing Nirvana exists without being grasped by consciousness and wisdom.
Second, refuting the Nirvana of the enlightened one: Just as it is impossible for Nirvana to have the four distinctions of existence, non-existence, both, and neither, the Buddha (梵文，Buddha，梵文罗马拟音，Buddha) who realizes Nirvana also cannot have these distinctions. As it is said in the sutra: The Bhagavan (梵文，Bhagavan，梵文罗马拟音，Bhagavan) has entered Nirvana.

--------------------------------------------------------------------------------

༷ད་པ༷ར་མི༷་མངོ༷ན་དེ༷་བཞིན༷་དུ༷་མེ༷ད་དོ༷་ཞེ༷འམ༷་གཉི༷ས་ཀ༷་དང༷་གཉི༷ས་མིན༷་ཞེས༷་ཀྱང༷་མི༷་མངོ༷ན་ཏེ་སྣང་དུས་ཉིད་ནས་རང་བཞིན་གྱིས་ཞི་བར་བཤད་ཟིན་པ་བཞིན་ནོ༷། །དེར་མ་ཟད་བཅོ༷མ་ལྡན༷་བཞུག༷ས་པར༷་གྱུར༷་ན༷་ཡང༷་བླང་བྱ་དང་ལེན་པོ་རང་བཞིན་མེད་པས་ཡོ༷ད་པ༷ར་མི༷་མངོ༷ན་དེ༷་བཞི༷ན་དུ༷་དགག་བྱ་མེད་པས་མེ༷ད་དོ༷་ཞེ༷འམ༷་ཕན་
1-3-132b
ཚུན་འགལ་བས་གཉི༷ས་ཀ༷་ད༷ང་གཉི༷ས་མི༷ན་ཞེས༷་ཀྱང༷་མི༷་མངོ༷ན་ནོ༷། །ཇི་ལྟར་ཡོད་པ་སོགས་མི་མངོན་ཞེ་ན། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་བརྟགས་པར་བཤད་ཟིན་ཏེ། གང་གིས་འཛིན་སྟུག་བཟུང་གྱུར་པ། དེ་ནི་མྱང་འདས་པ་ལ་སོགས་བཞིན་ནོ། །གསུམ་པ་བཀག་པས་གྲུབ་དོན་ལ་གཉིས། སྲིད་ཞི་མཉམ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པ་དང་། ལུང་མ་བསྟན་གྱི་ལྟ་བ་བཀག་པར་གྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། རིགས་ཤེས་ཀྱི་ངོར་མྱང་འདས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཁེགས་ན་འཁོ༷ར་བ༷་ཞེས་པ་མྱ༷་ང༷ན་འད༷ས་པ༷་ལ༷ས་ལོགས་སུ་དབྱེ་བའི་ཁྱ༷ད་པར༷་ཅུང༷་ཟ༷ད་ཀྱང་ཡོ༷ད་མ༷་ཡི༷ན་ལ་མྱ༷་ང༷ན་འད༷ས་པ༷་ཡང་འཁོ༷ར་བ༷་ལ༷ས་ཁྱ༷ད་པ༷ར་ཅུང༷་ཟད་ཡོ༷ད་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་མྱ༷་ངན༷་འད༷ས་པའི་ཡང་དག་པའི་མཐའ༷་འམ་གནས་ལུགས་སམ་ཆོས་ཉིད་གང༷་ཡི༷ན་པ༷་དེ༷་ནི༷་འཁོར༷་བའི༷་ཡང་དག་པའི་མཐ༷འ་ཡི༷ན་ཏེ༷་དེ༷་གཉི༷ས་ཆོས་ཉིད་གཅིག་གི་ངང་ལས་ཁྱ༷ད་པ༷ར་ཅུང༷་ཟ༷ད་ནི༷་ཤིན༷་ཏུ༷་ཕྲ༷་བ༷འ༷ང་ཡོ༷ད་མ༷་ཡི༷ན་ནོ། །དེ་ལྟར་གནས་ལུགས་མཐར་ཐུག་དཔྱོད་པའི་རིགས་ཤེས་ཀྱི་ཚད་མའི་དོན། ཡང་དག་པའི་མཐའ་ཡི་རང་བཞིན་སྐྱེ་འགག་གནས་གསུམ་དང་བྲལ་བའི་མཉམ་པ་
1-3-133a
ཉིད་དེ་ལ། སྲིད་པ་དང་ཞི་བའི་སྣང་ཆ་མ་ལུས་པ་ཡེ་ནས་དབྱེར་མེད་པ་བྲི་གང་བསལ་བཞག་དང་བྲལ་བར་འདུག་པས། འཁོར་བ་སྤང་བའི་སངས་རྒྱས་ངེས་པ་དེ་གང་ནའང་མི་བདོག་སྟེ་མཉམ་པ་ཉིད་དོ། །དེས་ན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་མཛད་པ་དང་སེམས་ཅན་གྱི་ཕ་མཐའ་དང་སྲིད་ཞིའི་ཐོག་མཐའ་དང་རྒྱ་ཚད་སོགས་འདི་ཞེས་ནམ་དུ་ཡང་ནི་མི་དམིགས་པས། དམིགས་མེད་མཉམ་པ་ཉིད་ཀྱི་ཀློང་ཡངས་སུ་འཁོར་འདས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྫོགས་པས་ཐེག་མཆོག་རྫོགས་ཆེན་གྱི་ལྟ་བ་ཟབ་མོ་ནི། འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་རིགས་པའི་རྒྱལ་པོས་རིག་རྩལ་གྱི་སྒྲོན་མའི་རིག་མདངས་བདག་ལ་ཤར་ཏེ་ཐེ་ཚོམ་གྱི་སྨག་དང་བྲལ་བའི་ངེས་ཤེས་ཟབ་མོ་སྐྱེ་བ་ནི། ཨེ་མ་ཨ་ལ་ལ་སྟེ་ཤིན་ཏུ་ངོ་མཚར་ཞིང་བློ་བདེའོ། །ཡོད་ནི་ཅི་ཡང་མེད་པ་ལ། །བྱུང་ནི་འཁོར་འདས་སྣ་ཚོགས་བྱུང་། །མེད་པ་ཉིད་ཕྱིར་འདི་ཡི་མཐའ། །ནམ་ཡང་ཐུག་པ་མེད་པས་སོ། །ཡོད་མེད་སྣང་སྟོང་མཉམ་པ་ཉིད། །འཇམ་པའི་རྡོ་རྗེ་ཨ་ཡི་གཟུགས། །ཀླུ་སྒྲུབ་མགྲིན་པའི་ལམ་ལས་བརྒྱུད། །ང་ཡི་སྙིང་ལ་སོན་པའི་ཚེ། །
1-3-133b
མེད་སྣང་ཆུ་ཟླའི་རྟེན་སྙིང་བཀྲལ། །ཡེ་དྷརྨཱ་ཧེ

【现代汉语翻译】
那么，‘存在’不可见，‘不存在’也不可见吗？或者说，‘二者’和‘非二’也不可见吗？’正如已经解释的那样，从显现之时起，其自性即已寂灭。不仅如此，即使是世尊安住之时，由于能取和所取皆无自性，所以‘存在’不可见，同样，由于没有能破，所以‘不存在’也不可见，或者说，由于彼此相违，所以‘二者’和‘非二’也不可见。
如果问：‘如何存在等不可见呢？’答：如来已经解释过观察之理，即：‘谁执持坚固的，那就像已入涅槃者一样。’
第三，以遮破而成立之义有二：成立轮涅平等之性；成立遮破不决定的见解。
第一，如果从理智的角度，涅槃的自性成立，那么，所谓的‘轮回’与‘涅槃’之间，丝毫差别也没有；同样，‘涅槃’与‘轮回’之间，也丝毫差别也没有。原因是，涅槃的真实边际、或实相、或法性，即是轮回的真实边际。二者在法性上没有丝毫差别。
因此，以探究究竟实相的理智量而言，真实边际的自性是远离生、灭、住三者的平等性。在这种平等性中，轮涅的一切显现，原本就是无别的，远离取舍、增减。因此，根本不存在需要舍弃轮回而获得的佛果，因为一切皆是平等性。
因此，如来的事业、众生的边际、轮涅的起始和终结、以及范围等，都无法指定。由于无所指定，在平等性的广阔虚空中，一切轮涅诸法皆圆满具足。所以，最殊胜的大圆满见是：圣者龙树菩萨以理智之王的智慧之光照亮了我，使我生起了远离疑惑的深刻定解。啊！真是太奇妙了，令人心生安慰！
有既一无所有，生起轮涅万象丛生；
因其本性空无，此之边际永无止境。
有无显空皆平等，文殊金刚阿字相；
龙树喉咙之路传，入我心间之时节；
有无如水中月影，显现空性之真谛。
ཨེ་དྷརྨཱ་ཧེ （藏文） యే ధర్మా హేతుప్రభవా（梵文天城体）ye dharmā hetuprabhavā（梵文罗马拟音）诸法从因生

【English Translation】
Then, is 'existence' invisible, and 'non-existence' also invisible? Or are 'both' and 'neither' also invisible? As has already been explained, from the moment of appearance, its nature is already pacified. Moreover, even when the Bhagavan (Blessed One) is present, since the object to be grasped and the grasper are without inherent existence, 'existence' is invisible. Similarly, since there is nothing to be refuted, 'non-existence' is also invisible. Or, since they are mutually contradictory, 'both' and 'neither' are also invisible.
If asked, 'How are existence, etc., invisible?' The Tathagata (Thus-Gone One) has already explained the examination, saying, 'Whoever holds on tightly, that is like one who has passed into nirvana.'
Third, the meaning established by negation has two aspects: the establishment of the equality of samsara and nirvana; and the establishment of the negation of indeterminate views.
First, if, from the perspective of discriminating awareness, the inherent existence of nirvana is established, then there is not the slightest difference between what is called 'samsara' and 'nirvana'; similarly, there is not the slightest difference between 'nirvana' and 'samsara'. The reason is that the true limit, or reality, or dharmata (nature of reality) of nirvana is the true limit of samsara. There is not the slightest difference between the two in terms of dharmata.
Therefore, in terms of the measure of discriminating awareness that examines ultimate reality, the nature of the true limit is equality, which is free from the three characteristics of arising, ceasing, and abiding. In this equality, all appearances of samsara and nirvana are primordially inseparable, free from acceptance and rejection, increase and decrease. Therefore, there is no such thing as the attainment of Buddhahood by abandoning samsara, because everything is equality.
Therefore, the activities of the Tathagata, the limits of sentient beings, the beginning and end of samsara and nirvana, and the extent, etc., cannot be specified. Since there is nothing to specify, all phenomena of samsara and nirvana are perfectly complete in the vast expanse of non-referential equality. Therefore, the most profound view of Atiyoga (Great Perfection) is that the light of wisdom of the king of reasoning, the noble Nagarjuna, has dawned upon me, giving rise to a profound certainty free from doubt. Ah! How wonderful and comforting!
Existence is nothing at all, from which arises the variety of samsara and nirvana;
Because its nature is emptiness, its limit is never reached.
Existence and non-existence, appearance and emptiness, are all equal, the form of the Jambhala (Manjushri) Vajra A;
Passed through the throat of Nagarjuna, when it reached my heart;
The support of existence and non-existence, like the heart of a water moon, is revealed.
ye dharmā hetuprabhavā (Sanskrit) - 'The dharmas which arise from a cause'

--------------------------------------------------------------------------------

་ཏུ་པྲ་བྷ་ཝཱ་ཧེ་ཏུན་ཏེ་ཥཱནྟ་ཐཱ་ག་ཏོ་ཧྱ་ཝ་དཏ། ཏེ་ཥཱཉྩ་ཡོ་ནི་རོ་དྷ་ཨེ་ཝཾ་བཱ་དཱི་མ་ཧཱ་ཤྲཱ་མ་ཎཿསྭཱ་ཧཱ། མེད་པ་ཆོས་ཉིད་རང་བཞིན་ཕྱིར། །གང་སྣང་ཐམས་ཅད་རྟེན་ནས་འབྱུང་། །བརྟེན་ན༷ས་འབྱུང་ཕྱིར་འདི་མི་བསླུ། །རྟེན་འབྱུང་དཀོན་མཆོག་གསུམ་ཞེས་གྲགས། །དེ་ལྟའི་བདེན་པ་མཆོག་འདི་ཡིས། །མཁའ་དབྱིངས་ཁམ་བུར་བཅུག་ནས་ཀྱང་། །ཀླུ་དང་ང་ཡིས་འཇམ་པའི་དབྱངས། །རྟག་ཏུ་དགྱེས་པ་སྒྲུབ་གྱུར་ཅིག །ཅེས་ཀྱང་སྨྲས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། དགག་བྱའི་ལྟ་བ་ངོས་བཟུང་བ་དང་། དེར་ལྟ་བ་མི་འཐད་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ལ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་འདས་སམ་གང༷་འདས༷་ཕ༷ན་ཆ༷ད་༡འབྱུང་མི་འབྱུང་གཉིས་གཉིས་མིན་བཞི་དང་། འཇིག་རྟེན་མཐ༷འ་ཡོད་མེད་སོག༷ས་༢ཏེ་ག༷ཉིས་གཉིས་མིན་བཞི་དང༷་། འཇིག་རྟེན་༣རྟག༷་མི་རྟག་གཉིས་གཉིས་མིན་བཞི་དང་ལ༷་སོ༷གས་པས་ལུས་སྲོག་གཅིག་དང་ཐ་དད་པར༷་ལྟ༷་བ༷་དག༷་སྟེ་ལུང་མ་བསྟན་བཅུ་བཞི་ལས། དང་པོ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་མཐའ་ཡོད་མེད་སོགས་བཞི་མྱ༷་༤ངན༷་འདས༷་པ་ལ་བརྟེན་ནས་དང༷་། གཉིས་པ་འཇིག་རྟེན་
1-3-134a
མཐའ་ཡོད་མེད་སོགས་བཞི་༡ནི་ཕྱི༷་མཐའ༷་ལ་བརྟེན་པ་དང༷་། གསུམ་པ་རྟག་མི་རྟག་སོགས་བཞི་སྔོ༷ན་གྱི༷་མཐའ༷་༣ལ༷་བརྟེན༷་པ༷་ཡི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། དངོ༷ས་པོ༷་ཐ༷མས་ཅ༷ད་མཐའ་བཞིའི་སྤྲོས་པ་ཀུན་གྱིས་སྟོང༷་པ༷་ལ༷་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་བདག་དང་འཇིག་རྟེན་ཕྱིས་འབྱུང་མི་འབྱུང་གི་མཐ༷འ་ཡོ༷ད་ཅི༷་ཞིག༷་སྟེ་མཐའ༷་མེད་པའང་ཅི༷་ཞིག་ཡིན།མཐའ༷་ཡོད་དང༷་མཐའ༷་མེ༷ད་གཉིས་ཀ་ཡིན་པ་ཅི༷་ཞི༷ག་ཡི༷ན་ལ། མཐའ༷་ཡོ༷ད་ད༷ང་མཐའ༷་མེ༷ད་གཉིས་ཀ་མི༷ན་པ༷་ཡང་ཅི༷་ཞིག་ཡིན། ལུས་སྲོག་དེ༷་ཉི༷ད་དེ་ངོ་བོ་གཅིག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཅི༷་ཞིག༷་ཏེ་ངོ་བོ་ཐ་དད་པའི་གཞ༷ན་ཅི༷་ཞི༷ག་ཡི༷ན། བདག་དང་འཇིག་རྟེན་སྔོན་ཡོད་ཀྱི་རྟག༷་པ༷་ཅི༷་ཞི༷ག་མི༷་རྟག༷་པ་ཅི༷། ཡོད་མེད་གཉིས་ཀའི་རྟག༷་ད༷ང་མི༷་རྟག༷་གཉི༷ས་ཀ༷་ཡིན་པ་ཅི༷། གཉི༷ས་ཀ༷་མི༷ན་པ༷་ཅི༷་ཞིག༷་ཡི༷ན་ཏེ་ཁྱད་གཞི་མ་གྲུབ་པས་ཁྱད་ཆོས་མི་འཐད་པས་ན་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་ལྟ་བ་བཅུ་བཞི་མེད་དོ། །གསུམ་པ་ཆོས་བསྟན་པ་དོན་མེད་པར་ཐལ་བ་སྤང་བ་ནི། གལ་ཏེ་མྱང་འདས་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་ན། སེམས་ཅད་མྱ་ངན་འདའ་བའི་དོན་དུ་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་ཐུབ་པས་ཆོས་བསྟན་པ་དོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། དམ་
1-3-134b
པའི་དོན་དུ་མྱང་འདས་ནི་སྤྲོས་མཚན་ཉེ་བར་ཞི་བ་དེ་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་ཞི་བས་སོ། །ཡང་ན། ཚིག་མི་འཇུག་པས་སྤྲོས་པ་ཉེར་ཞི། སེམས་མི་འཇུག་པས་ཞི་བའོ། །ཡང་ན་ཉོན་མོངས་མི་འབྱུང་བས་ཉེར་ཞི། སྐྱེ་བ་མི་འབྱུང་བས་ཞི་བའོ། །ཡང་ན་ཉོན་མོངས་སྤོང་བས་སྤྲོས་པ་ཉེར་ཞི། བག་ཆགས་མ་ལུས་སྤང་བས་ཞི་བའོ། །ཡང་ན་ཤེས་བྱ་མ་དམིགས་པས་སྤྲོས་

【现代汉语翻译】
ཏུ་པྲ་བྷ་ཝཱ་ཧེ་ཏུན་ཏེ་ཥཱནྟ་ཐཱ་ག་ཏོ་ཧྱ་ཝ་དཏ། ཏེ་ཥཱཉྩ་ཡོ་ནི་རོ་དྷ་ཨེ་ཝཾ་བཱ་དཱི་མ་ཧཱ་ཤྲཱ་མ་ཎཿསྭཱ་ཧཱ། (梵文音译，梵文天城体，梵文罗马拟音，汉语字面意思)
མེད་པ་ཆོས་ཉིད་རང་བཞིན་ཕྱིར། །（因为空性是诸法的自性。）
གང་སྣང་ཐམས་ཅད་རྟེན་ནས་འབྱུང་། །（所有显现的事物都依缘而生。）
བརྟེན་ནས་འབྱུང་ཕྱིར་འདི་མི་བསླུ། །（因为依缘而生，所以真实不虚。）
རྟེན་འབྱུང་དཀོན་མཆོག་གསུམ་ཞེས་གྲགས། །（缘起因此被称为三宝。）
དེ་ལྟའི་བདེན་པ་མཆོག་འདི་ཡིས། །（以此殊胜之真谛力。）
མཁའ་དབྱིངས་ཁམ་བུར་བཅུག་ནས་ཀྱང་། །（即使将虚空压缩如李子般。）
ཀླུ་དང་ང་ཡིས་འཇམ་པའི་དབྱངས། །（我和龙族之妙音。）
རྟག་ཏུ་དགྱེས་པ་སྒྲུབ་གྱུར་ཅིག །（愿能恒常成就喜悦。）
ཅེས་ཀྱང་སྨྲས་སོ། །（如是说。）
གཉིས་པ་ལ་གཉིས། དགག་བྱའི་ལྟ་བ་ངོས་བཟུང་བ་དང་། དེར་ལྟ་བ་མི་འཐད་པའི་ཚུལ་ལོ། །（第二部分分为两点：一是确定需要驳斥的观点，二是不应持有这些观点的理由。）
དང་པོ་ནི། དེ་ལ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་འདས་སམ་གང༷་འདས༷་ཕ༷ན་ཆ༷ད་༡འབྱུང་མི་འབྱུང་གཉིས་གཉིས་མིན་བཞི་དང་། འཇིག་རྟེན་མཐ༷འ་ཡོད་མེད་སོག༷ས་༢ཏེ་ག༷ཉིས་གཉིས་མིན་བཞི་དང༷་། འཇིག་རྟེན་༣རྟག༷་མི་རྟག་གཉིས་གཉིས་མིན་བཞི་དང་ལ༷་སོ༷གས་པས་ལུས་སྲོག་གཅིག་དང་ཐ་དད་པར༷་ལྟ༷་བ༷་དག༷་སྟེ་ལུང་མ་བསྟན་བཅུ་བཞི་ལས། དང་པོ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་མཐའ་ཡོད་མེད་སོགས་བཞི་མྱ༷་༤ངན༷་འདས༷་པ་ལ་བརྟེན་ནས་དང༷་། གཉིས་པ་འཇིག་རྟེན་（第一点：如来(Tathagata)涅槃(Nirvana)后是否存在等四种观点；世界有边无边等四种观点；世界常恒无常恒等四种观点，以及身与命是一还是异等观点，总共十四种不予回答的问题。第一组关于如来涅槃后是否存在等四种观点是基于涅槃而提出的；第二组关于世界）
མཐའ་ཡོད་མེད་སོགས་བཞི་༡ནི་ཕྱི༷་མཐའ༷་ལ་བརྟེན་པ་དང༷་། གསུམ་པ་རྟག་མི་རྟག་སོགས་བཞི་སྔོ༷ན་གྱི༷་མཐ༷འ་༣ལ༷་བརྟེན༷་པ༷་ཡི༷ན་ནོ། །（有边无边等四种观点是基于未来而提出的；第三组关于常恒无常恒等四种观点是基于过去而提出的。）
གཉིས་པ་ནི། དངོ༷ས་པོ༷་ཐ༷མས་ཅ༷ད་མཐའ་བཞིའི་སྤྲོས་པ་ཀུན་གྱིས་སྟོང༷་པ༷་ལ༷་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་བདག་དང་འཇིག་རྟེན་ཕྱིས་འབྱུང་མི་འབྱུང་གི་མཐ༷འ་ཡོ༷ད་ཅི༷་ཞིག༷་སྟེ་མཐའ༷་མེད་པའང་ཅི༷་ཞིག་ཡིན།མཐའ༷་ཡོད་དང༷་མཐའ༷་མེ༷ད་གཉིས་ཀ་ཡིན་པ་ཅི༷་ཞི༷ག་ཡི༷ན་ལ། མཐའ༷་ཡོ༷ད་ད༷ང་མཐའ༷་མེ༷ད་གཉིས་ཀ་མི༷ན་པ༷་ཡང་ཅི༷་ཞིག་ཡིན། ལུས་སྲོག་དེ༷་ཉི༷ད་དེ་ངོ་བོ་གཅིག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཅི༷་ཞིག༷་ཏེ་ངོ་བོ་ཐ་དད་པའི་གཞ༷ན་ཅི༷་ཞི༷ག་ཡི༷ན། བདག་དང་འཇིག་རྟེན་སྔོན་ཡོད་ཀྱི་རྟག༷་པ༷་ཅི༷་ཞི༷ག་མི༷་རྟག༷་པ་ཅི༷། ཡོད་མེད་གཉིས་ཀའི་རྟག༷་ད༷ང་མི༷་རྟག༷་གཉི༷ས་ཀ༷་ཡིན་པ་ཅི༷། གཉི༷ས་ཀ༷་མི༷ན་པ༷་ཅི༷་ཞིག༷་ཡི༷ན་ཏེ་ཁྱད་གཞི་མ་གྲུབ་པས་ཁྱད་ཆོས་མི་འཐད་པས་ན་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་ལྟ་བ་བཅུ་བཞི་མེད་དོ། །（第二点：一切事物皆空，远离四边戏论，又何来关于‘我和世界未来存在或不存在’的边际？又何来‘有边’或‘无边’？‘既有边又无边’是什么？‘非有边非无边’又是什么？‘身与命是同一本体’是什么？‘身与命是不同本体’又是什么？我和世界过去是常恒还是无常恒？既是常恒又是无常恒是什么？既非常恒又非无常恒是什么？因为作为限定的基础并不成立，所以作为限定的性质也不合理，因此，十四种不予回答的观点并不存在。）
གསུམ་པ་ཆོས་བསྟན་པ་དོན་མེད་པར་ཐལ་བ་སྤང་བ་ནི། གལ་ཏེ་མྱང་འདས་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་ན། སེམས་ཅད་མྱ་ངན་འདའ་བའི་དོན་དུ་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་ཐུབ་པས་ཆོས་བསྟན་པ་དོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། དམ་（第三部分：驳斥了佛陀(Buddha)说法(Dharma)毫无意义的说法。如果涅槃自性本空，那么为了让众生脱离苦海，大悲释迦牟尼(Sakyamuni)佛陀说法就没有意义了。)
པའི་དོན་དུ་མྱང་འདས་ནི་སྤྲོས་མཚན་ཉེ་བར་ཞི་བ་དེ་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་ཞི་བས་སོ། །ཡང་ན། ཚིག་མི་འཇུག་པས་སྤྲོས་པ་ཉེར་ཞི། སེམས་མི་འཇུག་པས་ཞི་བའོ། །ཡང་ན་ཉོན་མོངས་མི་འབྱུང་བས་ཉེར་ཞི། སྐྱེ་བ་མི་འབྱུང་བས་ཞི་བའོ། །ཡང་ན་ཉོན་མོངས་སྤོང་བས་སྤྲོས་པ་ཉེར་ཞི། བག་ཆགས་མ་ལུས་སྤང་བས་ཞི་བའོ། །ཡང་ན་ཤེས་བྱ་མ་དམིགས་པས་སྤྲོས་（但实际上，涅槃是止息一切戏论和表相，而这种止息也是自性本然的。或者说，因为语言无法表达，所以止息戏论；因为心识无法触及，所以获得寂静。又或者说，因为烦恼不再生起，所以止息；因为不再有生，所以获得寂静。又或者说，因为断除了烦恼，所以止息戏论；因为彻底断除了习气，所以获得寂静。又或者说，因为对所知一无所执，所以止息戏论。）

【English Translation】
tu pra bha va he tun te shanta tha ga to hya va da ta. te shanytsa yo ni ro dha e vam ba di ma ha shra ma na sva ha. (Transliteration of Sanskrit, Sanskrit Devanagari script, Sanskrit Roman transliteration, Chinese literal meaning)
med pa chos nyid rang bzhin phyr. (Because emptiness is the nature of all phenomena.)
gang snang thams cad rten nas 'byung. (All appearing things arise dependently.)
rten nas 'byung phyr 'di mi bslu. (Because they arise dependently, they are true and not deceptive.)
rten 'byung dkon mchog gsum zhes grags. (Therefore, dependent arising is known as the Three Jewels.)
de lta'i bden pa mchog 'di yis. (By the power of this supreme truth.)
mkha' dbyings kham bur bcug nas kyang. (Even if the sky is compressed like a plum.)
klu dang nga yis 'jam pa'i dbyangs. (May the melodious voice of me and the nagas.)
rtag tu dgyes pa sgrub gyur cig. (Always accomplish joy.)
ces kyang smras so. (Thus it is said.)
gnyis pa la gnyis. dgag bya'i lta ba ngos bzung ba dang. der lta ba mi 'thad pa'i tshul lo. (The second part is divided into two points: first, to identify the views that need to be refuted; second, the reasons why these views should not be held.)
dang po ni. de la de bzhin gshegs pa 'das sam gang 'das phan chad1 'byung mi 'byung gnyis gnyis min bzhi dang. 'jig rten mtha' yod med sogs2 te gnyis gnyis min bzhi dang. 'jig rten3 rtag mi rtag gnyis gnyis min bzhi dang la sogs pas lus srog gcig dang tha dad par lta ba dag ste lung ma bstan bcu bzhi las. dang po de bzhin gshegs pa mtha' yod med sogs bzhi mya4 ngan 'das pa la brten nas dang. gnyis pa 'jig rten (First: the four views on whether the Tathagata exists after Nirvana; the four views on whether the world has an end or not; the four views on whether the world is permanent or impermanent, and the view on whether the body and life are one or different, totaling fourteen unanswered questions. The first group of four views on whether the Tathagata exists after Nirvana is based on Nirvana; the second group on the world)
mtha' yod med sogs bzhi1 ni phyi mtha' la brten pa dang. gsum pa rtag mi rtag sogs bzhi sngon gyi mtha'3 la brten pa yin no. (The four views on whether there is an end or not are based on the future; the third group of four views on whether it is permanent or impermanent is based on the past.)
gnyis pa ni. dngos po thams cad mtha' bzhi'i spros pa kun gyis stong pa la khyad par gyi chos bdag dang 'jig rten phyi 'byung mi 'byung gi mtha' yod ci zhig ste mtha' med pa'ang ci zhig yin.mtha' yod dang mtha' med gnyis ka yin pa ci zhig yin la. mtha' yod dang mtha' med gnyis ka min pa yang ci zhig yin. lus srog de nyid de ngo bo gcig pa zhes bya ba ci zhig te ngo bo tha dad pa'i gzhan ci zhig yin. bdag dang 'jig rten sngon yod kyi rtag pa ci zhig mi rtag pa ci. yod med gnyis ka'i rtag dang mi rtag gnyis ka yin pa ci. gnyis ka min pa ci zhig yin te khyad gzhi ma grub pas khyad chos mi 'thad pas na lung ma bstan gyi lta ba bcu bzhi med do. (Second: All things are empty, free from the elaboration of the four extremes, so what is the boundary of 'whether I and the world will exist in the future'? What is 'having a boundary' or 'not having a boundary'? What is 'both having a boundary and not having a boundary'? What is 'neither having a boundary nor not having a boundary'? What is 'the body and life are the same entity'? What is 'the body and life are different entities'? Is the past of me and the world permanent or impermanent? What is both permanent and impermanent? What is neither permanent nor impermanent? Because the basis for limitation is not established, the nature of limitation is also unreasonable, therefore, the fourteen unanswered views do not exist.)
gsum pa chos bstan pa don med par thal ba spang ba ni. gal te myang 'das rang bzhin gyis med na. sems cad mya ngan 'da' ba'i don du thugs rje chen po thub pas chos bstan pa don med do zhe na. dam (Third part: Refuting the claim that the Buddha's teaching is meaningless. If Nirvana is inherently empty, then it would be meaningless for the compassionate Shakyamuni Buddha to teach the Dharma in order to liberate all beings from suffering.)
pa'i don du myang 'das ni spros mtshan nye bar zhi ba de yang rang bzhin gyis zhi bas so. yang na. tshig mi 'jug pas spros pa nyer zhi. sems mi 'jug pas zhi ba'o. yang na nyon mongs mi 'byung bas nyer zhi. skye ba mi 'byung bas zhi ba'o. yang na nyon mongs spong bas spros pa nyer zhi. bag chags ma lus spong bas zhi ba'o. yang na shes bya ma dmigs pas spros (But in reality, Nirvana is the cessation of all elaboration and appearances, and this cessation is also naturally peaceful. Or, because language cannot express it, elaboration ceases; because consciousness cannot reach it, it attains peace. Or, because afflictions no longer arise, there is cessation; because there is no more birth, there is peace. Or, because afflictions are abandoned, elaboration ceases; because all habits are completely abandoned, there is peace. Or, because there is no attachment to what is known, elaboration ceases.)

--------------------------------------------------------------------------------

པ་ཉེར་ཞི། ཤེས་པ་མ་དམིགས་པས་ཞི་བའོ། །དེའི་ཕྱིར་འཕགས་པ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་གསང་བའི་མདོ་ལས། ཞི་བའི་བློ་གྲོས་གང་གི་ནུབ་མོ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་མངོན་པར་རྫོགས་པར་སངས་རྒྱས་པ་དང་། གང་གི་ནུབ་མོའི་ལེན་པ་མི་མངའ་བར་མྱ་ངན་ལས་འདས་པར་གྱུར་པ་དེའི་བར་དུ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ཐ་ན་ཡི་གེ་འབྲུ་གཅིག་ཀྱང་མ་གསུངས་སོ། །གསུང་བར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་བཞིན། ཆོས་ཐམས་ཅད་མྱང་འདས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡིན་པས་སྟོན་པོ་སྟོན་བྱ་ཆོས་སྟོན་ཡུལ་སོགས་ཀྱི་དམི༷གས་པ༷་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ཉེར༷་ཞི༷་སྟེ་ཉེ་བར་ཞི་ཞི༷ང་དམིགས་བྱེད་ཀྱི་སྤྲོས༷་པ༷་ཉེར༷་ཞི༷། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་མེད་པའི་རོ་མཉམ།
1-3-135a
རང་བཞིན་གྱིས་ཞི༷་བ༷་སྟེ༷་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་ཉེར་ཞི་ཞི་བའི་ངོ་བོ་ལ་མི་གནས་པའི་ཚུལ་ལ་གནས་པ་དེའི་ཚེ། མཚན་འཛིན་གྱི་དམིགས་པ་ཐམས་ཅད་ཉེར་བར་ཞི་ཞིང་མི་དམིགས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ན་སང༷ས་རྒྱས༷་ཀྱིས༷་ནི༷་ཡུལ་དུས་གང༷་དུ༷་ཡང༷་གང་ཟག་སུ༷་ལ༷འང༷་ཀུན་བྱང་གི་ཆོས༷་འགའ༷་མ༷་བསྟན༷་ན༷། འོག་ཏུ། དམ་པའི་ཆོས་ནི་སྟོན་མཛད་པ། །ཞེས་པ་ཀུན་རྫོབ་ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་དུ་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། མྱ༷་ངན༷་ལ༷ས་འདས་པ་བརྟག༷ས་པ༷་ཞེས༷་བྱ༷་བ༷་སྟེ༷་ར༷བ་ཏུ༷་བྱེ༷ད་པ༷་ཉི༷་ཤུ༷་ལྔ༷་པ༷འོ༷།། །།
第二十六辨十二缘起品
ཉེར་དྲུག་པ་སྲིད་པའི་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་བརྟགས་པའི་རབ་བྱེད་ལ། མདོའི་འབྲེལ་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ནི་སྐྱེ་བ་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་དང་། རབ་བྱེད་ཀྱི་འབྲེལ། ག་ལས་འཇིགས་མེད་དང་སངས་རྒྱས་བསྐྱང་གཉིས་ཀྱིས། ཁྱོད་ཀྱིས་ཐེག་ཆེན་གྱི་དོན་དམ་ལ་འཇུག་པ་བསྟན་ཟིན་ལ། ད་ཉན་ཐོས་ཀྱི་གཞུང་ལུགས་ཀྱི་དོན་དམ་པ་ལ་འཇུག་པ་སྟོན་ཅིག་ཅེ་ན། ལན་བཤད་པ་ཞེས་
1-3-135b
དང་ཤེས་རབ་སྒྲོན་མར་ལེགས་ལྡན་གྱིས། གོང་དུ། སུ་ལའང་ཆོས་འགའ་མ་བསྟན་ཅེས་སྨྲ་ན། སངས་རྒྱས་ཀྱིས་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བར་གསུངས་པས་མི་གནོད་དམ་ཞེ་ན། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པར་གསུངས་པ་ནི་མ་ཡིན་གྱི་ཞེས་དང་། ཟླ་བས། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་གང་། །ཞེས་གསུངས་པ་དེ་གང་ཞེ་ན། ཞེས་མཚམས་སྦྱར། འདིར། གང་གིས་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བ་འབྱུང་། །མཐོང་བ་དེས་ནི་ཞེས་སོགས་བཤད་ན། མྱང་འདས་དང་འཁོར་བ་ནི་རྟེན་འབྲེལ་ལུགས་འབྱུང་ལྡོག་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རམ། འཁོར་འདས་གཉིས་མེད་ན་འཁོར་འདས་གཉིས་སུ་སྣང་བ་ཅི་ཞིག་དང་། སྲིད་ཞི་གཉིས་སུ་མེད་ན་སྲིད་པ་ཐ་སྙད་དུ་ཇི་ལྟར་ལྡོག་ཅེ་ན། དེ་མེད་བཞིན་སྣང་བ་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་དབང་གིས་སམ། བདེན་བཞི་མཐོང་བ་ནི་དེ་ཁོ་ན་

【现代汉语翻译】
寂静在于无所缘念的智慧。因此，圣者如来密经中说：‘寂静的智慧之夜，如来证得无上正等觉，以及哪个夜晚不再受生而入涅槃，在此期间，如来甚至没有说过一个字。’ 如经中所说，‘不会说’等等。一切法皆是涅槃的自性，因此，能诠者（导师），所诠（教法），诠释之境等一切所缘念皆寂静，趋于寂静，能缘的戏论也寂静。无二取舍，平等一味。
当佛陀世尊安住于一切戏论寂静、寂灭之性的状态时，一切名相执着的所缘皆寂静，无所缘念。因此，佛陀未曾在任何时间、任何地点，向任何人宣说任何关于解脱的法。下文‘宣说圣法’，是指在世俗名言的范畴内而言。第二部分是《涅槃观察品》，即第二十五品。
第二十六品 辨析十二缘起品
第二十六品是关于辨析十二缘起的论述。关于经的关联：世尊说：‘缘起是无生，因此称为缘起。’等等。关于论的关联：由伽拉和圣救（佛护）提出：‘您已经阐述了进入大乘究竟义，现在请阐述进入声闻乘宗义究竟义。’这是对这个问题的回答。
在《智慧之灯》中，乐贤说：‘先前说未曾向任何人宣说任何法，那么佛陀宣说缘起岂不是有矛盾？’回答是：‘并非宣说了自性存在。’月称菩萨说：‘何为缘起？’以此作为开端。此处，如果说‘谁见缘起，谁就…’等等，那么涅槃和轮回是因为有缘起流转和还灭吗？如果轮回和涅槃无二，那么显现为轮回和涅槃二者的是什么？如果生死和寂灭无二，那么生死如何在名言上还灭？难道是因为无有而显现是缘起的力量吗？证悟四圣谛就是如此吗？

【English Translation】
Peace is in the wisdom that does not focus on anything. Therefore, in the secret sutra of the Blessed One, it says: 'On the night of peaceful wisdom, the Thus-Gone One attained the unsurpassed, perfect, and complete enlightenment, and on the night when he passed away without taking rebirth, the Thus-Gone One did not speak even a single letter.' As it is said in the sutra, 'will not speak,' and so on. Since all phenomena are of the nature of nirvana, all objects of focus, such as the teacher, the teaching, and the object of teaching, are completely pacified, close to peace, and the proliferation of the object of focus is pacified. There is no duality of grasping and being grasped, and it is of equal taste.
When the Buddha, the Blessed One, abides in the state of complete pacification of all elaborations and the nature of peace, all perceptions of characteristics are pacified and without focus. Therefore, the Buddha has not taught any Dharma of complete purification to anyone, at any time, or in any place. Below, 'teaching the holy Dharma' is done under the power of conventional terms. The second is called 'Examination of Nirvana,' which is the twenty-fifth chapter.
Twenty-sixth: Analysis of the Twelve Links of Dependent Arising
The twenty-sixth chapter is a treatise on the analysis of the twelve links of dependent arising. Regarding the connection of the sutra: The Blessed One said, 'Dependent arising is without birth, therefore it is called dependent arising.' etc. Regarding the connection of the treatise: Gala and Sangye Kyang asked, 'You have already explained entering the ultimate meaning of the Great Vehicle, now please explain entering the ultimate meaning of the Sravaka school.' This is the answer to that question.
In the Lamp of Wisdom, Lekden said: 'Earlier it was said that no Dharma was taught to anyone, so isn't there a contradiction with the Buddha teaching dependent arising?' The answer is: 'It is not that it was taught as inherently existent.' Chandra said: 'What is dependent arising?' This is how it is connected. Here, if it is said, 'Whoever sees dependent arising, that person...' etc., then are samsara and nirvana due to the arising and cessation of dependent arising? If samsara and nirvana are not two, then what is it that appears as samsara and nirvana? If existence and peace are not two, then how does existence cease in name? Is it that appearing without existence is due to the power of dependent arising? Is seeing the four noble truths just that?

--------------------------------------------------------------------------------

ཉིད་ཀྱིས་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྟོན་པ་ལ་གཉིས། གཞུང་དང་མཚན་ནོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཚུལ་བསྟན་པ། མངོན་པར་འདུ་བྱེད་མི་བྱེད་ཀྱི་ཁྱད་པར། ཡན་ལག་འགག་པའི་རིམ་པ་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཡང་དག་པའི་དོན་མ་རྟོགས་པའི་མ༷་རི༷ག་པས་སེམས་བསྒྲིབ༷ས་པ༷ས་
1-3-136a
ཡ༷ང་སྲི༷ད་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར༷་ཏེ་དེའི་དོན་དུ་བསོད་ནམས་དང་བསོད་ནམས་མིན་པ་དང་མི་གཡོ་བའི་ལས་འདུ་བྱེད་རྣམ༷་པ༷་གསུ༷མ་པོ༷་དག༷་སྒོ་གསུམ་གྱིས་མངོ༷ན་པར༷་འདུ༷་བྱེ༷ད་པ༷་ག༷ང་ཡི༷ན་པ༷འི་ལ༷ས་དེ༷་ད༷ག་གི༷ས་རིགས་དྲུག་གམ་རྒྱུད་ལྔའི་འ༷གྲོ་བ༷ར་འ༷གྲོ་བའི་རྒྱུ་བྱེད་ལ། འདུ༷་བྱེ༷ད་དེ༷་དག༷་གི་རྐྱེན་ཅན་འཁོར་བའི་ས་བོན་དུ་གྱུར་པ་རྣམ༷་པ༷ར་ཤེ༷ས་པ་ནི་འདུ་བྱེད་དང་མཐུན་པར་ལྷ་སོགས་འགྲོ་བ༷་རྣམ༷ས་སུ༷་འཇུ༷ག་པར་འགྱུར༷་རོ། །རྣམ་པ༷ར་ཤེས༷་པ༷་ཞུག༷ས་པར་གྱུར༷་ན་དེ་ལ་བརྟེ༷ན་ནས་ཚོར་བ་འདུ་ཤེས་འདུ་བྱེད་རྣམ་ཤེས་ཏེ་མི༷ང་བཞི་ད༷ང་མེར་ནུར་སོགས་གཟུ༷གས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ནི༷་ཆག༷ས་པ༷ར་འགྱུ༷ར་ཏེ། དེ་ལ་གཟུགས་དང་གཟུགས་བརྙན་གྱི་ཚུལ་གྱིས་ཐ་མ་འཆི་བའི་ཕུང་པོ་རྣམས་འགགས་པ་ན་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ཁོ་ན་ལ་སྲང་མདའི་མཐོ་དམན་གྱི་ཚུལ་དུ་སྐྱེ་བའི་ཆའི་ཕུང་པོ་རྣམས་ལས་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་འཕང་བ་ལྟར་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་མའི་མངལ་དུ་རྣམ་ཤེས་བརྒྱལ་བར་གྱུར་ན་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་རྐྱེན་ཅན་མིང་གཟུགས་ཆགས་ཏེ་ཞེས་སོགས་ཚིག་གསལ་ལས་སོ། །དེ་ལྟར་མི༷ང་ད༷ང་གཟུ༷གས་ནི༷་ཆག༷ས་པར་གྱུར༷་ན༷་དེའི་རྒྱུ་ཅན་མིག་སོགས་སྐྱེ༷་མཆེ༷ད་དྲུག་ནི་འབྱུང༷་བ༷ར་འགྱུར་ལ། སྐྱེ༷་མཆེ༷ད་དྲུག༷་ལ༷་བརྟེན་ན༷ས་ནི༷་ཡུལ་དྲུག་དང་སྦྱོར་བའི་རེ༷ག་པ༷་ཡ༷ང་ད༷ག་པ་འབྱུ༷ང་བ༷ར་འགྱུ༷ར་ཏེ། 
1-3-136b
དེ་ཇི་ལྟར་འབྱུང་ན་བདག་རྐྱེན་མི༷ག་དབང་ད༷ང་དམིགས་རྐྱེན་གཟུག༷ས་དང༷་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དྲ༷ན་བྱེ༷ད་ཡིད་དང་ཚོར་སོགས་ཀུན་འགྲོ་བཅས་ལ༷་བརྟེ༷ན་ན༷ས་རེག་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་སྐྱེ༷་བ༷་ཁོ༷་ན༷་ཡིན་ཏེ༷། རེག་པ་གང་ཞེ་ན། དེ༷་ལྟར༷་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དྲན་བྱེད་མི༷ང་བཞི་དང༷་མིག་དབང་པོ་དང་གཟུགས་ཡུལ་ཏེ་རྐྱེན་དང་པོ་གཉིས་ནི་གཟུག༷ས་ཏེ་དེ་གསུམ་ལ་བརྟེན༷་ནས༷་ན་མིག་གི་རྣམ༷་པ༷ར་ཤེས༷་པ༷་སྐྱེ༷་བར༷་འགྱུར༷་ལ། ངོ་བོ་ནི་མིག༷་ད༷ང་གཟུགས༷་དང༷་རྣམ༷་པ༷ར་ཤེ༷ས་པ་གསུམ༷་པོ༷་དང༷་འདུ༷ས་ནས་ཡུལ་ཡིད་འོང་མི་འོང་བར་མ་ཡོངས་སུ་གཅོད་པ༷ར་ག༷ང་ཡི༷ན་པ༷་དེ༷་ནི༷་མིག་གི་འདུས་ཏེ་རེག༷་པ༷འོ༷། །རེག༷་པ་དེ༷་ལ༷ས་ཡུལ་ཡོངས་སུ་གཅོད་པའི་དོན་ལ་ཡུལ་ཡིད་འོང་ལ་བདེ་སོགས་ཚོར༷་བ༷་ཀུ༷ན་ཏུ༷་འབྱུང༷་བར་འགྱུར༷་ཏེ། རེག་ཚོར་ལྷག་མ་དང་པོ་ཇི་བཞིན་དུ་བལྟ་བར་བྱའོ། །ཚོར་བ་བདེ་བ་སྐྱེས་ན། དེ་དང་མི་འབྲལ་བར་སྲེད་དོ། །སྡུག་བསྔལ

【现代汉语翻译】
关于您所展示的‘是’，有两点：正文和标题。第一点包含三个方面：展示缘起的模式、显现与不显现的区别、以及支分止息的次第。
首先，由于对真实意义的无明（藏文：མ་རིག་པ，梵文天城体：अविद्या，梵文罗马拟音：avidyā，汉语字面意思：无明）遮蔽了心识，为了再次投生，也就是为了这个目的，通过身语意三门显现善业、非善业和不动业三种行为。这些行为成为六道或五类众生轮回的原因。这些行为的因缘，作为轮回的种子，所产生的识，与行为相符，将众生带入天道等各种境界。识一旦进入，依赖于它，感受、想、行识四种名，以及地、水、火、风等色蕴便会形成。当这些色蕴以形象和影像的方式，最终在死亡时止息，只有一个刹那，就像天平的两端一样，由业力所决定的下一世的蕴便会产生。因此，如果识在母胎中昏迷，那么由识为缘，名色便会形成，等等，这些都在《词句明晰》中有详细说明。如此，名色一旦形成，作为其原因，眼等六处便会产生。依赖于六处，与六境结合的触也会真实产生。
那么，这是如何产生的呢？依靠自主因眼根、所缘因色法、以及紧随其后的忆念意识和伴随的感受等，触便会产生。触是什么呢？就像前面所说，紧随其后的忆念意识、四种名、眼根和色境，这前两个因是色法，依赖于这三者，眼识便会产生。其自性是眼、色和识三者聚合，对于是否悦意并不完全确定，这就是眼根的聚集，也就是触。从触出发，在完全确定的境上，便会产生悦意的感受等。触和感受的其余部分，应如前观察。如果产生快乐的感受，便会不离地产生贪爱。痛苦

【English Translation】
Regarding the 'is' that you demonstrate, there are two aspects: the text and the title. The first aspect contains three points: demonstrating the mode of dependent origination, the distinction between manifestation and non-manifestation, and the order of cessation of the limbs.
Firstly, due to ignorance (藏文：མ་རིག་པ，梵文天城体：अविद्या，梵文罗马拟音：avidyā，汉语字面意思：Unknowing) obscuring the mind, for the sake of rebirth, that is, for that purpose, meritorious, non-meritorious, and unwavering actions are manifested through the three doors of body, speech, and mind. These actions become the cause for beings to go to the six realms or five classes of beings in samsara. Conditioned by these actions, which are the seeds of samsara, the resulting consciousness, in accordance with the actions, will lead beings into various realms such as the heavens. Once consciousness has entered, depending on it, the four names—feeling, perception, formation, and consciousness—and the aggregates of form, such as earth, water, fire, and wind, will be formed. When these aggregates of form, in the manner of image and reflection, finally cease at death, in a single instant, like the high and low ends of a balance, the aggregates of the next life, determined by karma, will arise. Therefore, if consciousness faints in the mother's womb, then conditioned by consciousness, name and form will be formed, and so on, as explained in detail in the 'Clear Words'. Thus, once name and form are formed, as their cause, the six sense bases, such as the eye, will arise. Dependent on the six sense bases, contact, which is the union with the six objects, will also truly arise.
So, how does this arise? Relying on the autonomous cause, the eye faculty; the objective cause, the form; and the immediately preceding cause, the mind that remembers, along with accompanying feelings, etc., contact arises. What is contact? As mentioned before, the immediately preceding cause, the mind that remembers, the four names, the eye faculty, and the form object—the first two causes being form—depending on these three, eye consciousness arises. Its nature is the aggregation of the eye, form, and consciousness, and it is not fully determined whether it is pleasing or displeasing. This is the gathering of the eye faculty, which is contact. From contact, on a fully determined object, pleasant feelings, etc., arise. The remaining parts of contact and feeling should be observed as before. If a pleasant feeling arises, then attachment will arise inseparably. Suffering

--------------------------------------------------------------------------------

་སྐྱེས་ན་དེ་དང་བྲལ་ཕྱིར་སྲེད་དོ། །བཏང་སྙོམས་ལ་དེ་མི་ཉམས་པར་བྱ་ཕྱིར་སྲེད་དེ་དེ་ལྟར༷་ཚོ༷ར་བའི༷་རྐྱེན༷་གྱིས༷་སྲེ༷ད་པ༷་སྟེ༷་གང་གིས་ན་ཡུལ་ཚོར༷་བའི༷་དོན༷་དུ༷་སྲེ༷ད་པ༷ར་འགྱུར༷་བའི་ཕྱིར་རོ༷། །སྲེ༷ད་པར༷་གྱུར༷་ན༷་དེའི་རྐྱེན་གྱིས་ཉེ༷་བར༷་ལེན༷་ཏེ་གང་ལེན་ན་འདོད་པ་དང་ལྟ་བ་དང་ཚུལ་
1-3-137a
བརྟུལ་མཆོག་འཛིན་དང་བདག་ཏུ་སྨྲ་བ་རྣམ༷་པ༷་བཞི༷་པོ༷་ཉེར༷་ལེན༷་ཏེ་ཉེ་བར་ལེན་པར་འགྱུར༷་རོ། །ཉེར༷་ལེ༷ན་ཡོ༷ད་ན༷་དེས་ལས་མཐུ་ཅན་དུ་བྱས་པས་ཉེ་བར་ལེན༷་པ༷་པོ༷འི་ཡང་སྲིད་སྲི༷ད་པ༷་ར༷བ་ཏུ༷་འབྱུང༷་བ༷ར་འགྱུར༷། དེ་འདི་ལྟར་གལ༷་ཏེ༷་སོ་སོར་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཚོ༷ར་བ་ལ་མ་བརྟེན་སྲེད་པ་བདག་གིར་མ་བྱས་པར་ཉེ༷་བར༷་ལེན༷་པ་མེ༷ད་ན༷་དེས་གྲོ༷ལ་བ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ༷་དེའི་ཚེ་སྲི༷ད་པ་ཡོད་པར་མི༷་འགྱུར༷་རོ། །སྲི༷ད་པ༷་དེ༷་ཡང༷་སྒོ་གསུམ་གྱི་ལས་ཏེ་ཕུང༷་པོ༷་ལྔ༷་པ་ཅན་ཡིན་ནོ། །འདི་ལས་མ་འོངས་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ་འབྱུང་བས་སྲིད་པ་ཞེས་བྱའོ། །སྒོ་གསུམ་གྱི་ལས་གསུམ་ཆར་ཡང་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་འབྱུང་བས་འབྲས་མིང་རྒྱུར་བཏགས་སོ། །དེ་ལ་ལུས་ངག་གི་ལས་གཟུགས་ཕུང་གི་རང་བཞིན་ཡིན་ལ། ཡིད་ལས་ནི་ཕུང་པོ་བཞིའོ། །འདིར་སྲིད་པ་ནི་ལས་ཀྱི་སྲིད་པ་ཡིན་ལ། སྐྱེ་སྲིད་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་འབྲས་མིང་རྒྱུ་ལ་བཏགས་པའོ། །སྲི༷ད་པ༷་ལ༷ས་ནི༷་སྲེད་ལེན་གྱིས་གསོས་བཏབ་སྟེ་ཕྱི་མར་སྐྱེ༷་བ༷ར་འགྱུར༷་ལ། དེ་ལས་རྒ༷་ཤི༷་དང༷་ནི༷་མྱ༷་ང༷ན་དང༷་སྨྲེ༷་སྔག༷ས་འདོན༷་པ་བཅས༷། སྡུག༷་བསྔལ༷་དང༷་། ཡི༷ད་མི༷་བདེ༷་བ་དང༷་འཁྲུག༷་པ༷་རྣམ༷ས་འབྱུང་སྟེ། དེ་ལ་རྒ་བ་
1-3-137b
ཕུང་པོ་སྨིན་པའོ། །འཆི་བ་རྒས་པའི་ཕུང་པོ་འཇིག་པའོ། །ཡིད་འོང་དང་བྲལ་བའམ་འཆི་བཞིན་པའི་ཀུན་རྨོངས་ཆགས་པ་བཅས་པའི་སྙིང་གི་གདུང་བ་མྱ་ངན་དང་། མྱ་ངན་དེས་ཀུན་ནས་བསླངས་པའི་ངག་གི་སྨྲེ་སྔགས་འདོན་པ་དང་ལུས་ཀྱིའམ། དབང་ལྔ་ལ་གནོད་པའི་སྡུག་བསྔལ་དང་། ཡིད་ཤེས་ལ་གནོད་པའི་ཡིད་མི་བདེ་དང་། སྡུག་བསྔལ་དང་ཡིད་མི་བདེ་བ་ལས་བྱུང་བའི་ལུས་སེམས་ཀྱི་འཁྲུགས་པ་རྣམས་སོ། །དེ༷་དག༷་སྐྱེ༷་བ་ལ༷ས་རབ༷་ཏུ༷་འབྱུང༷་བས་དེ༷་ལྟར༷་སྡུག༷་བསྔལ༷་དུ་མ་མང་བོ་མྱང་བའི་ཕུང༷་པོ༷་ནི༷་བདག་དང་བདག་གི་བ་དང་བྲལ་བའམ་སྟོང་པ་འབ༷འ་ཞིག༷་པ༷་འདི༷་རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་བརྟེན་ནས་འབྱུང༷་བར༷་འགྱུར༷་རོ། །ཡང་ན་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོ་བདེ་བ་དང་མ་འདྲེས་པ་ཞེས་པའི་དོན་ཏོ། །གཉིས་པ་ནི། ལུགས་ལྡོག་འཁོར༷་བའི༷་རྣམ་ཤེས་སོགས་ཕྱི་མ་བཅུ་པོའི་རྩ༷་བ༷་འ༷དུ་བྱེ༷ད་དེ༷་དེ༷་ཕྱིར༷་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་མཁ༷ས་པའི་འཕགས་པ་རྣམ༷ས་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་མངོན་པར་འདུ༷་མི༷་བྱེ༷ད་དོ། །དེ་ཕྱིར་མཁས་རྣམས་འཁོར་བ་ཡི། །རྩ

【现代汉语翻译】
如果已生起，因为会分离而贪恋。对于舍受，为了不失去它而贪恋。如此，以感受为缘而生贪恋，因为对于感受的意义而生贪恋。如果生起贪恋，则以贪恋为缘而生执取，即执取欲取、见取、戒禁取、我语取四种。如果有了执取，则以业力之故，执取者的有，即生有将会生起。例如，如果以分别慧不依赖感受，不执著贪恋为我所，则不会有执取，因此能解脱，那时就不会有生有。此生有也是身语意的业，是具有五蕴的。由此，未来的五蕴生起，故称为生有。身语意的三种业，都能生起五蕴，故以果之名称施设于因。其中，身语之业是色蕴的自性，意业则是其余四蕴。此处，生有是业的生有，为了成就生有，故以果之名称施设于因。由生有滋养贪恋和执取，来世将会生起，由此产生老死以及忧愁、啼哭等，痛苦和不悦以及烦乱等。其中，衰老是蕴成熟，死亡是衰老之蕴坏灭。对于可意境分离或临死时的愚痴和贪著所生的心之痛苦是忧愁，由忧愁所引发的口头啼哭，以及身体或五根受到损害的痛苦，以及意识受到损害的不悦，以及由痛苦和不悦所生的身心烦乱等。这些都是由生而生起的，因此，如此众多痛苦的蕴，是无我、非我所、空性的，仅仅是依赖因缘而生起。或者，痛苦之蕴是不与安乐混合之义。第二，轮回的流转是，识等的后十支的根本是行，因此，通达此理的圣者们，不会积聚能引业。因此，智者们，轮回的根本
If it has arisen, it is craved because it will be separated. For equanimity, it is craved in order not to lose it. Thus, craving arises from feeling, because craving arises for the meaning of feeling. If craving arises, then clinging arises from craving, that is, clinging to the four types of clinging: desire-clinging, view-clinging, discipline-and-conduct-clinging, and self-assertion-clinging. If there is clinging, then due to the power of karma, the existence of the clinger, that is, future existence, will arise. For example, if one does not rely on feeling with discriminating wisdom, and does not cling to craving as 'mine,' then there will be no clinging, and therefore one can be liberated, and at that time there will be no future existence. This future existence is also the karma of body, speech, and mind, and is endowed with the five aggregates. From this, the future five aggregates arise, hence it is called future existence. All three karmas of body, speech, and mind can give rise to the five aggregates, so the name of the result is applied to the cause. Among them, the karma of body and speech is the nature of the form aggregate, while mental karma is the other four aggregates. Here, future existence is the future existence of karma, and in order to accomplish future existence, the name of the result is applied to the cause. By future existence, craving and clinging are nourished, and in the next life, birth will arise, and from this arise old age and death, as well as sorrow, lamentation, etc., suffering and displeasure, and agitation, etc. Among them, aging is the ripening of the aggregates, and death is the destruction of the aging aggregates. The mental pain caused by separation from desirable objects or by ignorance and attachment at the time of death is sorrow, and the verbal lamentation caused by sorrow, as well as the physical pain that harms the body or the five senses, and the displeasure that harms consciousness, and the mental and physical agitation caused by suffering and displeasure, etc. These all arise from birth, therefore, such a multitude of painful aggregates are selfless, non-self, empty, and arise merely in dependence on causes and conditions. Or, the aggregate of suffering means that it is not mixed with happiness. Secondly, the cycle of samsara is that the root of the latter ten branches, such as consciousness, is action, therefore, the noble ones who understand this do not accumulate karma that leads to rebirth. Therefore, wise people, the root of samsara

【English Translation】
If it has arisen, it is craved because it will be separated. For equanimity, it is craved in order not to lose it. Thus, craving arises from feeling, because craving arises for the meaning of feeling. If craving arises, then clinging arises from craving, that is, clinging to the four types of clinging: desire-clinging, view-clinging, discipline-and-conduct-clinging, and self-assertion-clinging. If there is clinging, then due to the power of karma, the existence of the clinger, that is, future existence, will arise. For example, if one does not rely on feeling with discriminating wisdom, and does not cling to craving as 'mine,' then there will be no clinging, and therefore one can be liberated, and at that time there will be no future existence. This future existence is also the karma of body, speech, and mind, and is endowed with the five aggregates. From this, the future five aggregates arise, hence it is called future existence. All three karmas of body, speech, and mind can give rise to the five aggregates, so the name of the result is applied to the cause. Among them, the karma of body and speech is the nature of the form aggregate, while mental karma is the other four aggregates. Here, future existence is the future existence of karma, and in order to accomplish future existence, the name of the result is applied to the cause. By future existence, craving and clinging are nourished, and in the next life, birth will arise, and from this arise old age and death, as well as sorrow, lamentation, etc., suffering and displeasure, and agitation, etc. Among them, aging is the ripening of the aggregates, and death is the destruction of the aging aggregates. The mental pain caused by separation from desirable objects or by ignorance and attachment at the time of death is sorrow, and the verbal lamentation caused by sorrow, as well as the physical pain that harms the body or the five senses, and the displeasure that harms consciousness, and the mental and physical agitation caused by suffering and displeasure, etc. These all arise from birth, therefore, such a multitude of painful aggregates are selfless, non-self, empty, and arise merely in dependence on causes and conditions. Or, the aggregate of suffering means that it is not mixed with happiness. Secondly, the cycle of samsara is that the root of the latter ten branches, such as consciousness, is action, therefore, the noble ones who understand this do not accumulate karma that leads to rebirth. Therefore, wise people, the root of samsara

--------------------------------------------------------------------------------

་བ་འདུ་བྱེད་འདུ་མི་བྱེད། །ཅེས་སྔ་འགྱུར་རོ། །འཁོར་རྩ་འདུ་བྱེད་ཡིན་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་མི༷་མཁས༷་པ་སོ་སྐྱེ་
1-3-138a
རྣམས་འདུ་བྱེད་ཀྱིས་བྱེ༷ད་པ་པོ༷་ཡི༷ན་ལ། མཁ༷ས་པས་དེ་འདུ་བྱེད་པ་མིན༷་ཏེ། དེ༷་ཁོ་ན་ཉི༷ད་མཐོང༷་བའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །ཇི་ལྟར་འདུ་མི་བྱེད་ཅེ་ན། ཐད་ཀར་དགག་མི་ནུས་ཏེ་རྒྱུ་དྲུང་ནས་ཕྱུང་དགོས་ལ། དེ་ཡང་མ༷་རི༷ག་པ་འགག༷་པར༷་གྱུར༷་ན༷་ནི༷་འདུ༷་བྱེ༷ད་རྣམ༷ས་ཀྱང༷་འབྱུང༷་བར་མི༷་འགྱུར༷་རོ། །གསུམ་པ་ཡན་ལག་འགག་པའི་རིམ་པ་ནི། མ༷་རི༷ག་པ་འགག༷་པ༷ར་འགྱུར༷་བ༷་ཡི་ཐབས་ནི༷་རྟེན་འབྱུང་སོར་རྟོག་གི་ཤེས་རབ་བམ་ཤེས༷་པས༷་དེ༷་ཁོ་ན་ཉི༷ད་བསྒོམ༷ས་པ༷ས་སོ༷། །རྒྱུ་མ་རིག་པ་སོགས་དེ༷་དང༷་དེ༷་ནི༷་འགག༷ས་པར་གྱུར༷་པས༷་འབྲས་བུ་ཡན་ལག་ཕྱི་མ་དེ༷་དང༷་དེ༷་ནི༷་མངོ༷ན་པར་མི༷་འབྱུང༷་ངོ་། །དེས་ན་འཁོར་བའི་སྡུག༷་བསྔ༷ལ་གྱི་ཕུང༷་པོ༷་འབ༷འ་ཞིག༷་པ༷་དེ༷་ནི༷་དེ༷་ལྟ༷ར་སླར་མི་འབྱུང་བས་ཡང༷་དག༷་པར་འགག༷་གོ། གཉིས་པ་ནི། སྲི༷ད་པའི༷་ཡ༷ན་ལག༷་བཅུ༷་གཉི༷ས་བརྟག༷ས་པ༷་ཞེས༷་བྱ༷་བ༷་སྟེ་ར༷བ་ཏུ་བྱེ༷ད་པ༷་ཉི༷་ཤུ༷་དྲུག༷་པ༷འོ༷།། །།
第二十七辨见解品
ཉེར་བདུན་པ་ལྟ་བ་བརྟགས་པའི་རབ་བྱེད་ལ། མདོའི་འབྲེལ་ནི། མདོ་ལས། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ཇི་ལྟ་བུར་ཡང་དག་པར་མཐོང་བ་དེས་ནི། སྔོན་དང་ཕྱི་མཐའ་དང་ད་ལྟར་
1-3-138b
གྱི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པར་མི་བྱེད་དོ་ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་དང་། རབ་བྱེད་འབྲེལ། ག་འཇིགས་དང་སངས་རྒྱས་བསྐྱང་གིས་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པ་དང་མཐུན་པའི་མདོའི་མཐའ་ལ་བརྟེན་ནས་ལྟ་བའི་རྣམ་པ་མི་སྲིད་པའི་ཚུལ་སྟོན་ཅིག་ཅེས་དང་། ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱིས། ཕུང་ལྔ་ཡོད་དེ་ལྟ་བའི་གནས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ལྟ་བ་ཉིད་ཡོད་པ་མིན་པར་བསྟན་པ་ཞེས་དང་། ཟླ་བས། རྟེན་འབྲེལ་མཐོང་ན་སྔ་ཕྱིའི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པར་མི་བྱེད་གསུངས་ན་སྔ་ཕྱིའི་མཐའ་གང་། ཇི་ལྟར་བརྟེན་པར་མི་བྱེད་ཅེ་ན། དེ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དུ་བཤད་པ་ཞེས་གསུངས། དེ་ལ་གཞུང་དང་མཚན་གཉིས། དང་པོ་ལ་གཉིས། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་ལྟ་བ་ངོས་བཟུང་བ། ལྟ་བ་བཟློག་པའི་རིགས་པ་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། བདག་འདས་དུས་ན་བྱུང་མ་བྱུང་སོགས་དང་། འཇིག་རྟེན་རྟག་སོགས་བཞི་སྟེ་བརྒྱད་ནི་སྔོན་མཐའ་ལ་བརྟེན་སོགས་ལྟ་བ་བཅུ་དྲུག་པོ་རྟེན་འབྱུང་ཤེས་པས་བཟློག་སྟེ། དེ་ཡང་། བདག་འདས་དུས་སུ་བྱུང་ཞེས་པ་དང་། རྟག་ཅེས་པ་གཉིས་དོན་འདྲ། བྱེ་བྲག་དང་སྤྱིའམ། འཛིན་སྟངས་ཀྱིས་ཐ་
1-3-139a
དད་དོ། །སྔོན་ཕྱིའི་མཐའ་ནི་ད་ལྟ་བའི་ལུས་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་སྔོན་དང་ཕྱི་མའི་གནས་སྐབས་སོ། །མཐའ་ནི་དེའི་སྔ་ཕྱིའི་ཆའོ། །མ་འོངས་པའི་དུས་ད་ལྟ་ལས་གཞན་གྱི་ཚེ་འབྱུང་ངམ་མི་འབྱུང་ཞེས་སོགས་སོ། །

【现代汉语翻译】
‘业不造作诸业’，这是早期翻译的说法。因为轮回的根本是造作，所以不精通的凡夫俗子们认为是由造作而造作，而智者则不这么认为，因为他们亲见了实相。那么，如何不造作呢？不能直接否定，必须从根源上断除。也就是说，如果无明止息，那么诸业也不会产生。第三个是支分止息的次第：断除无明的方法是，以缘起性空的智慧或知识，如实地修习。当因，即无明等止息时，果，即后来的支分也不会显现。因此，轮回的痛苦之蕴完全止息，不再重现，从而彻底止息。
第二部分是：‘观察有支十二支’，即第二十六品。
第二十七品 辨见解品
关于第二十七品 辨见解品，经文的关联是：经文中说：‘如实地见到缘起，就不会依赖过去和未来的边以及现在的边’，这是经文的意义，与本品的关联是：嘎杰和桑结坚说，请展示与声闻乘相符的经文的边，以及不可能存在见解的方式。列丹杰说：如果说有五蕴，因为那是见解的处所，那么就显示了见解本身并不存在。月称说：如果说见到缘起就不会依赖过去和未来的边，那么过去和未来的边是什么？如何不依赖？为了显示这些而宣说本品。’
本品分为正文和题目两部分。第一部分分为两部分：确定不一致的见解，以及阐述破除见解的理证。第一部分是：关于‘我’在过去世是否存在等，以及‘世界是常’等四种，总共八种，这十六种边见可以通过了解缘起来破除。其中，‘我在过去世存在’和‘常’这两种说法意义相同，只是在差别和共同，或者执持方式上有所不同。
过去和未来的边是依赖于现在的身体五蕴，以及过去和未来的状态。边是指其前后两部分。未来的时间是指从现在开始，未来会发生或不会发生等等。

【English Translation】
'Karma does not create karma,' as stated in the early translations. Because the root of samsara is action, ignorant ordinary people believe that actions create actions, while the wise do not, because they have directly seen reality. So, how does one not create? One cannot directly negate it; it must be cut off from the root. That is, if ignorance ceases, then actions will not arise. The third is the order of cessation of the limbs: The method of cutting off ignorance is to truly practice with the wisdom or knowledge of dependent arising and emptiness. When the cause, that is, ignorance, etc., ceases, the fruit, that is, the later limbs, will not manifest. Therefore, the aggregate of suffering of samsara completely ceases, no longer reappearing, and thus completely ceases.
The second part is: 'Examining the Twelve Limbs of Existence,' which is the twenty-sixth chapter.
Twenty-seventh Chapter: Examining Views
Regarding the twenty-seventh chapter, Examining Views, the connection to the sutra is: The sutra states: 'Having truly seen dependent arising, one will not rely on the edges of the past and future, nor the present edge.' This is the meaning of the sutra, and the connection to this chapter is: Ga-jig and Sangye Kyang said, 'Please show the edge of the sutra that is consistent with the Hearer Vehicle, and the way in which views cannot exist.' Legdenjé said: 'If it is said that there are five aggregates, because that is the place of views, then it shows that the view itself does not exist.' Chandrakirti said: 'If it is said that seeing dependent arising does not rely on the edges of the past and future, then what are the edges of the past and future? How does one not rely on them? This chapter is spoken to show these things.'
This chapter is divided into two parts: the main text and the title. The first part is divided into two parts: identifying inconsistent views, and elucidating the reasoning for refuting views. The first part is: Regarding whether 'I' existed in the past, etc., and the four views such as 'the world is permanent,' a total of eight, these sixteen extreme views can be refuted by understanding dependent arising. Among them, the statements 'I existed in the past' and 'permanent' have the same meaning, differing only in difference and commonality, or in the way of holding.
The edges of the past and future depend on the present body, the five aggregates, and the states of the past and future. The edge refers to its preceding and following parts. The future time refers to whether it will happen or not happen in the future from now on, etc.

--------------------------------------------------------------------------------

བདག་འདས༷་པའི་དུས༷་ན་བྱུང༷་མ༷་བྱུང༷་དེ༷་གཉི་ག་གཉི་ག་མ་ཡིན་པ་ཞེས༷་ལྟ་བ་བཞི་དང༷་འཇིག༷་རྟེན༷་བདག་དང་ཕུང་པོ་གཉིས་ཀ་རྟག༷་པ༷་ལ༷་སོག༷ས་ཏེ་མི་རྟག་གཉིས་ཡིན་གཉིས་མིན་པར༷་ལྟ༷་བ༷་གང༷་ཡི༷ན་པ་དེ༷་དག༷་ནི༷་སྔོ༷ན་གྱི༷་མཐའ༷་ལ༷་བརྟེན༷་པ༷་ཡི༷ན་ནོ༷། །ཡང་མ༷་འོ༷ངས་དུས༷་གཞ༷ན་ན་བདག་འབྱུང༷་བར་འགྱུར༷་བ་དང༷་མི༷་འབྱུང༷་བ་དང་གཉིས་གཉིས་མིན་བཞི་དང་། འཇིག༷་རྟེན༷་བདག་ཕུང་མཐ༷འ་དང་ལྡན་པ་སོ༷གས་དང་མི་ལྡན་པ་དང་གཉི་ག་དང་གཉི་ག་མ་ཡིན་པ༷ར་ལྟ༷་བ༷་སྟེ་བརྒྱ༷ད་པོ༷་གང་ཡི༷ན་པ་དེ༷་དག༷་ནི༷་ཕྱི༷་མའི༷་མཐའ༷་ལ༷་བརྟེན༷་པ༷་ཡི༷ན་པས་དགག་བྱ་ལྟ་ངན་བསྟན་པའོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། ཐ་སྙད་རྟེན་འབྲེལ་སྒྱུ་མ་ལྟ༷་བུ་ལ་གནས་ནས་ལྟ་ངན་དགག་པ་དང་།དོན་དམ་སྤྲོས་བྲལ་ལ་གནས་ནས་ལྟ་ངན་དགག་པའམ། སོ་སོར་དགག་པ་དང་། ཐུན་མོང་དུ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ་བཞི། སྔོན་གྱི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པའི་བྱུང་སོགས་བཞི་དགག་
1-3-139b
པ། ཕྱི་མའི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པའི་འབྱུང་སོགས་བཞི་དགག་པ། སྔོན་མཐའ་ལ་བརྟེན་པའི་རྟག་སོགས་བཞི་དགག་པ། ཕྱི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པའི་རྟག་བཞི་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། བདག་འད༷ས་པའི༷་དུས༷་ན༷་བྱུང༷་བར་གྱུར༷་ཏོ་ཞེས༷་བྱ༷་བ༷་དེ༷་ནི༷་མི༷་འཐ༷ད་དེ༷། རྒྱུ་མཚན་སྔོ༷ན་གྱི་ཚེ༷་རབས་རྣམ༷ས་སུ༷་ག༷ང་བྱུང༷་བ༷་ཡི་བདག་དེ༷་ཉི༷ད་ད་ལྟར་གྱི་མིའི་བདག་འདི༷་ནི༷་མ༷་ཡི༷ན་ནོ༷། །གལ་ཏེ་སྔར་གྱི་བདག་དེ༷་ཉི༷ད་ད་ལྟར་གྱི་བདག༷་ཏུ༷་འགྱུར༷་སྙམ༷་ན༷་དེ་མིན་ཏེ་ཉེ༷་བར༷་ལེན༷་པ༷་ཕུང་པོ་ནི་སྔ་ཕྱི་ཐ༷་ད༷ད་པར་འགྱུར༷་ཏེ་དེ་གཉིས་གཅིག་ཡིན་པ་མི་འཐད་ལ། དེ་ལྟར་ཉེར་ལེན་ཐ་དད་ཀྱ༷ང་བདག་གཅིག་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། མི་འཐད་དེ་ཉེ༷་བར༷་ལེན༷་པ༷་མ༷་གཏོག༷ས་པར༷་ཁྱོ༷ད་ཀྱི༷་བད༷ག་ནི༷་གང༷་ཞིག༷་ཡི༷ན་ཏེ་མ་དམིགས་པས་མེད་དོ། །དེ་ལྟར་ཉེ༷་བ༷ར་ལེ༷ན་པ༷་ཕུང་པོ་མ༷་གཏོག༷ས་པའི༷་བདག༷་ཅེས་བྱ་བ་ལོགས་སུ་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ནོ་ཞེས་བྱས༷་པའི་ཚེ༷་དེ་དག་གིས་ཉེར༷་བར༷་ལེན༷་པ་ཕུང་པོ་ཉི༷ད་བདག༷་ཡི༷ན་པར་འདོད་ན༷་ཁྱོ༷ད་ཀྱི༷་འདོད་པ་ལྟར་བདག༷་ནི༷་མེ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ་རྒྱུ་མཚན་ཉེ༷་བར༷་ལེན༷་པ་ཉི༷ད་བདག༷་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། ཅིའི་ཕྱིར་ན་ཉེར་ལེན་དེ༷་དག་ནི་འབྱུང༷་བ༷་དང༷་འཇིག༷་པ༷་ཡི༷ན་པས་བདག་གི་མཚན་ཉིད་དང་འགལ་བས་སོ། །གཞན་ཡང་
1-3-140a
ཉེ་བར་ལེན་པ་ཉིད་བདག་ཡིན་པས་ཉེས་པ་མེད་དོ་ཞེ་ན། ཉེ༷་བ༷ར་བླ༷ང་བ༷ར་བྱ་བ་ནི་ཇི༷་ལྟ་བུར༷་ན་ཉེ༷་བ༷ར་ལེ༷ན་པ་པོ༷་ཡི༷ན་པ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ། བྱེད་པོ་དང་ལས་གཅིག་མིན་པས་སོ། །བདག་ཉེར་ལེན་ལས་གཞན་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། བདག༷་ནི༷་ཉེ༷་བར༷་ལེན༷་པ༷་ཕུང་པོ་ལ༷ས་གཞ༷ན་དུ༷་འཐ༷ད་པ༷་ཉི༷ད་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། གལ༷་ཏེ༷་ཕུང་པོ་ལས་གཞན༷་ཡིན་ན༷་ཉེ་བར་ལེན༷་པ་

【现代汉语翻译】
关于‘我在过去存在过’、‘我过去不存在’、‘既存在又不存在’、‘非存在非不存在’这四种观点，以及‘世界与我是恒常的’等等，直至‘既非恒常也非不恒常’的观点，这些都是基于对过去的执着。
同样，关于‘未来我会存在’、‘我不会存在’、‘既存在又不存在’、‘非存在非不存在’这四种观点，以及‘世界与我具有终结’等等，直至‘既非具有终结也非不具有终结’的观点，这八种观点都是基于对未来的执着，因此需要驳斥这些错误的观点。
第二部分分为两点：从世俗谛，即依赖缘起如幻的层面来驳斥错误观点；以及从胜义谛，即离戏论的层面来驳斥错误观点。或者说，分别驳斥和共同驳斥。
第一部分分为四点：驳斥基于对过去的执着的‘存在’等四种观点；驳斥基于对未来的执着的‘存在’等四种观点；驳斥基于对过去的执着的‘恒常’等四种观点；驳斥基于对未来的执着的‘恒常’等四种观点。
第一点是：如果说‘我在过去存在过’，这是不合理的。原因是，过去世所存在的‘我’，并不是现在的这个‘我’。如果认为过去的‘我’就是现在的‘我’，那也是不对的，因为所取蕴（指五蕴，即色、受、想、行、识）是前后不同的，因此两者不能是同一个。如果说虽然所取蕴不同，但‘我’是同一个，那也是不合理的，因为除了所取蕴之外，你所谓的‘我’又是什么呢？根本无法确定，所以是不存在的。如果说除了所取蕴之外，并不存在一个所谓的‘我’，那么那些人如果认为所取蕴本身就是‘我’，那么按照他们的观点，‘我’就是不存在的。因为所取蕴本身不是‘我’，为什么呢？因为所取蕴是生灭变化的，这与‘我’的定义相矛盾。
另外，如果认为所取蕴本身就是‘我’，所以没有过失，那么，如何能使所取蕴成为能取者呢？因为能作者和所作事不能是同一个。如果认为‘我’与所取蕴是不同的，那么，‘我’与所取蕴不同这一点本身就是不合理的。如果‘我’与蕴不同，那么所取蕴

【English Translation】
The four views of 'I existed in the past', 'I did not exist in the past', 'both existed and did not exist', and 'neither existed nor did not exist', and the views of 'the world and I are permanent', etc., up to 'neither permanent nor impermanent', are all based on clinging to the past.
Similarly, the four views of 'I will exist in the future', 'I will not exist', 'both exist and do not exist', and 'neither exist nor do not exist', and the eight views of 'the world and I have an end', etc., up to 'neither have an end nor do not have an end', are all based on clinging to the future, and therefore these wrong views need to be refuted.
The second part is divided into two points: refuting wrong views from the perspective of conventional truth, i.e., relying on dependent origination as illusion; and refuting wrong views from the perspective of ultimate truth, i.e., free from elaboration. Or, refuting separately and refuting jointly.
The first part is divided into four points: refuting the four views of 'existence' etc. based on clinging to the past; refuting the four views of 'existence' etc. based on clinging to the future; refuting the four views of 'permanence' etc. based on clinging to the past; refuting the four views of 'permanence' etc. based on clinging to the future.
The first point is: If it is said 'I existed in the past', this is unreasonable. The reason is that the 'I' that existed in the past is not the current 'I'. If it is thought that the past 'I' is the current 'I', that is also incorrect, because the appropriated aggregates (referring to the five aggregates, namely form, feeling, perception, mental formations, and consciousness) are different before and after, so the two cannot be the same. If it is said that although the appropriated aggregates are different, the 'I' is the same, that is also unreasonable, because apart from the appropriated aggregates, what is your so-called 'I'? It cannot be determined at all, so it does not exist. If it is said that apart from the appropriated aggregates, there is no so-called 'I', then if those people think that the appropriated aggregates themselves are the 'I', then according to their view, the 'I' does not exist. Because the appropriated aggregates themselves are not the 'I', why? Because the appropriated aggregates are subject to arising and ceasing, which contradicts the definition of 'I'.
In addition, if it is thought that the appropriated aggregates themselves are the 'I', so there is no fault, then how can the appropriated aggregates become the appropriator? Because the agent and the action cannot be the same. If it is thought that the 'I' is different from the appropriated aggregates, then the point that the 'I' is different from the appropriated aggregates is itself unreasonable. If the 'I' is different from the aggregates, then the appropriated aggregates

--------------------------------------------------------------------------------

ཕུང་པོ་མེ༷ད་པར༷་ཡང་བདག་དེ་ཉིད་གཟུང༷་དུ་ཡོ༷ད་པར་རིགས༷་ན༷་གཟུང༷་དུ༷་མེ༷ད་དོ། །དེ༷་ལྟ༷ར་ན་ཉེ་བར་ལེན༷་པ་ཕུང་པོ་ལ༷ས་གཞན༷་བདག་མ༷་ཡི༷ན་ནོ། །བདག་དེ༷་ནི༷་ཉེ༷ར་ལེན༷་ཕུང་པོ་ཉི༷ད་ཀྱང༷་མིན༷་ལ༷། བདག༷་ནི༷་ཉེ༷་བར༷་ལེ༷ན་པ༷་ལ་ལྟོས་པ་མེ༷ད་པར་ཡོད་པ་མིན༷་ཞིང་། ཐ་སྙད་དུ་མེ༷ད་པ༷་ཉི༷ད་དུ༷འང༷་བདག་དེ༷་མ༷་ངེ༷ས་ཏེ་བརྟེན་ནས་འདོགས་པས་སོ། །དེས་ན་རི་རྭ་ལྟ་བུ་མིན་ནོ། །ཡང་བདག་འདས༷་པའི༷་དུས༷་ན༷་མ༷་བྱུང༷་ཞེས༷་བྱ༷་བ༷་དེ༷་ཡང༷་མི༷་འཐ༷ད་དོ༷། །འདི་ལྟར་སྔོ༷ན་ཚེ༷་རྣམ༷ས་སུ༷་བདག་ཅེས་ག༷ང་བྱུང༷་བ༷་དེ༷་ལ༷ས་ད་ལྟའི་བདག་འདི༷་ངོ་བོས་གཞ༷ན་དུ་ཡོད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ནོ༷། །གལ༷་ཏེ༷་ད་ལྟ་བ་འདི༷་ནི༷་སྔོན་གྱི་དེ་ལས་ངོ་བོས་གཞན༷་དུ་གྱུར༷་ན༷་དེ་གཉིས་ལྟོས་པ་མེད་པས་སྔོན་གྱི་བདག་དེ༷་མེ༷ད་པར༷་
1-3-140b
ཡང༷་ད་ལྟའི་བདག་འདི་འབྱུང༷་བར༷་འགྱུ༷ར་བའི་སྐྱོན་དང་དེ༷་བཞི༷ན་དུ་སྔར་གྱི་བདག་དེ༷་ནི༷་ད་ལྟའང་བདག་འདི་དང་ལྷན་དུ་བུམ་སྣམ་ལྟར་གན༷ས་པར་འགྱུར༷་ཞི༷ང་རྟེན་སྔ་མ་དེར༷་མ༷་ཤི༷་བར༷་འདིར་སྐྱེ༷་བ༷ར་འགྱུར༷་རོ། །གལ་ཏེ་སྔ་ཕྱི་གཞན་སོ་སོར་སྐད་ཅིག་གིས་འཇིག་པར་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་བདག་ཡོད་ན་ད་ལྟའི་བདག་གི་དུས་སྔར་གྱི་བདག་འཇིག་པར་གྱུར་པས་ཆ༷ད་པར་ཐལ་བ༷་དང༷་། དེ་ལྟ་ན་ལས་བྱེད་པོའི་བདག་གིས་བྱས་པའི་ལ༷ས་རྣམ༷ས་ཆུད༷་ཟ༷་བ་དང༷་། བདག་སྔ་མ་ཞིག་སོང་བ་གཞ༷ན་གྱིས༷་བྱས༷་པ༷འི་ལ༷ས་རྣམ༷ས་ནི༷་ཕྱིས༷་གསར་སྐྱེས་ཀྱི་བདག་གཞ༷ན་གྱིས༷་སོ༷་སོ༷ར་མྱོང༷་བ༷་མ་བྱས་པ་དང་ཕྲད་པ་དང༷་། དེ༷་ལ༷་སོ༷གས་པར༷་སྐྱོན༷་དུ་མར་ཐལ༷་བར༷་འགྱུར༷་རོ། །གཞན་ཡང་སྔ་ཕྱི་བདག་གཉིས་རང་བཞིན་ཐ་དད་ན་སྔར་མ་བྱུང་བ་ལས་ཕྱིས་གསར་དུ་འབྱུང་དགོས་ནའང་བདག་ནི་སྔར་མ༷་བྱུང༷་བ༷་ལ༷ས་ཕྱིས༷་འདིར༷་གསར་དུ་འབྱུང༷་བ་མི༷ན་ཏེ༷། གལ་ཏེ་ཡིན་ན་འདི༷་ལ༷་སྐྱོན༷་དུ༷་ཐལ༷་བར༷་འགྱུར༷་རོ། །ཇི་ལྟར་འགྱུར་ན་དེ་འདྲ་དེ་རྒྱུ་སྔ་མ་ལ་ལྟོས་ན་བདག༷་ནི༷་གསར་དུ་རྒྱུས་བྱས༷་པར༷་འགྱུར༷་བ༷་དང༷་། དེ་ལྟར་གྱུར་ན་མི་རྟག་པར་ཐལ་ཏེ་བུམ་པ་བཞིན་ནོ། །བདག་གསར་དུ་བྱས་པར་འདོད་
1-3-141a
ན་སྔ་ཕྱིའི་དུས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དུ་མ་བྱས་པའི་བདག་ཙམ་དེ། ཚེ་འདིའི་བདག་གསར་བྱུང་དང་ངོ་བོ་ཉིད་གཅིག་ཡིན་དགོས་ལ། དེ་ལྟ་ན་ད་ལྟའི་བདག་སྔ་མ་རྣམས་སུ་མ་བྱུང་བ་བཞིན་བདག་ཙམ་པོའང་དེ་དང་འདྲ་བས། དེའི་རིགས་འདྲ་བདག་སྔ་མ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བས་ཐོག་མ་ཡོད་པ་དང་། སྔོན་མེད་པའི་སེམས་ཅན་གསར་དུ་འབྱུང་བར་ཐལ་ལོ། །མ་བྱུང་བ་ལས་རྒྱུ་མེད་པར་རམ་མི་ལྟོས་པར་འབྱུ༷ང་བ༷འ༷ང་ཏེའང་སྒྲས་གང་གིས་སྐྱོན་དང་རྒྱུ༷་མེ༷ད་པ་ཅ༷ན་དུ༷་འགྱུར༷་རོ། །བདག་གི་རིགས་འདྲ་སྔ་མ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བས་གས

【现代汉语翻译】
如果离开蕴（梵文：skandha，skandha，五蕴，积聚）而认为存在‘我’，那是不合理的。因此，‘我’并非独立于五蕴之外的存在。‘我’也不是五蕴本身。‘我’的存在不依赖于五蕴，也不是一个可以独立指称的概念，因为它是依赖于因缘安立的。因此，它不像兔角一样是不存在的。
此外，认为‘我’在过去不存在也是不合理的。因为过去所说的‘我’与现在的‘我’在本质上并没有不同。如果现在的‘我’与过去的‘我’本质不同，那么两者之间就没有关联，会导致过去的‘我’消失后，现在的‘我’却能产生的过失。同样，过去的‘我’会像布匹一样与现在的‘我’并存，并且会在之前的身体没有死亡的情况下，在此处产生。
如果前后相续的‘我’，以刹那生灭的方式成立，那么在现在的‘我’存在时，过去的‘我’已经灭亡，这会导致断灭的过失。这样一来，造业的‘我’所造的业就会被浪费，并且先前已经消失的‘我’所造的业，会被后来新生的‘我’所感受，这会导致未造业却受果报的过失。类似这样的过失还有很多。
此外，如果前后两个‘我’的自性不同，那么后来的‘我’必然是从未产生过的。然而，‘我’并非是从未产生过的。如果‘我’是从未产生过的，那么这会产生许多过失。如果‘我’依赖于先前的因，那么‘我’就成了新造之物。如果‘我’是新造之物，那么它就会像瓶子一样是无常的。如果认为‘我’是新造的，那么在没有区分前后时间的情况下，仅仅是‘我’的概念，就必须与今生的新生的‘我’本体相同。如果是这样，那么就像现在的‘我’在先前没有产生一样，‘我’的概念也与此相同。因此，与此相似的先前的‘我’没有先例，这会导致有始无终，并且会导致先前不存在的众生新产生。
从没有产生的事物中，无因或不依赖任何事物而产生，这也会导致无因生的过失。由于没有先前的‘我’的相似性，

【English Translation】
It is unreasonable to assume that 'I' exists independently without the aggregates (Sanskrit: skandha, skandha, five aggregates, accumulation). Therefore, 'I' is not an entity separate from the aggregates. 'I' is also not the aggregates themselves. The existence of 'I' does not depend on the aggregates, nor is it a concept that can be independently referred to, as it is established based on conditions. Therefore, it is not non-existent like a rabbit's horn.
Furthermore, it is unreasonable to say that 'I' did not exist in the past. Because the 'I' that was spoken of in the past is not essentially different from the present 'I'. If the present 'I' is essentially different from the past 'I', then there is no connection between the two, which would lead to the fault of the present 'I' arising after the past 'I' has disappeared. Similarly, the past 'I' would coexist with the present 'I' like a cloth, and would arise here without the previous body having died.
If the successive 'I' is established by means of momentary arising and ceasing, then when the present 'I' exists, the past 'I' has already ceased, which would lead to the fault of annihilation. In this way, the actions performed by the 'I' who performed the actions would be wasted, and the actions performed by the previous 'I' who has disappeared would be experienced by the newly born 'I' later, which would lead to the fault of experiencing the results without having performed the actions. There are many faults like this.
Furthermore, if the nature of the two 'I's, before and after, is different, then the later 'I' must arise newly from what has never arisen. However, 'I' is not something that has never arisen. If 'I' is something that has never arisen, then this would lead to many faults. If 'I' depends on a previous cause, then 'I' becomes something newly created. If 'I' is something newly created, then it would be impermanent like a vase. If it is thought that 'I' is newly created, then without distinguishing between the times before and after, the mere concept of 'I' must be identical in essence to the newly born 'I' in this life. If this is the case, then just as the present 'I' did not arise previously, the concept of 'I' is the same. Therefore, the previous 'I' similar to this has no precedent, which would lead to having a beginning but no end, and would lead to the new arising of sentient beings that did not exist previously.
From things that have not arisen, arising without a cause or without relying on anything would also lead to the fault of causeless arising. Because there is no similarity of the previous 'I',

--------------------------------------------------------------------------------

ར་བྱུང་ཡིན་ན་རྒྱུ་མེད་དུ་འགྱུར། ཡང་ན་འབྱུང་བའམ་ཞེས་བདག་བྱས་པར་འགྱུར་བའམ་བདག་རྒྱུ་མེད་དུ་ཐལ་བ་དང་། ཡང་ན་འདས་དུས་མ་བྱུང་བར་ཁས་མི་བླང་ངོ་། །དེ༷་ལྟར༷་བད༷ག་སྔར་བྱུང༷་བ་དང་། བད༷ག་སྔར་མ༷་བྱུང༷་བ་དང་། གཉི༷ས་ཀ༷་དང་གཉི༷ས་ཀ༷་མ༷་ཡི༷ན་པ༷ར་འད༷ས་པའི་དུས་ལ༷་བརྟེན་ཏེ་ལྟ༷་བ༷་གང༷་ཡི༷ན་པ༷་དེ༷་དག༷་འཐ༷ད་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ནོ༷། །གཉིས་པ་ཕྱི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པའི་འབྱུང་སོགས་བཞི་དགག་པ་ནི། མ༷་འོ༷ངས་པའི་དུས༷་གཞ༷ན་ན་འབྱུང༷་བར་འགྱུར༷་བ་དང༷་འབྱུང༷་བར༷་མི༷་འགྱུར༷་བ་དང་གཉིས་ཀ་དང་གཉིས་
1-3-141b
ཀ་མ་ཡིན་པ་ཞེས༷་བྱ༷་བར༷་ལྟ༷་བ༷་གང༷་ཡི༷ན་དེ༷་དག༷་ནི༷་འདས༷་པའི༷་དུས༷་དང༷་དཔྱད་པ་མཚུང༷ས་པ༷་ཡི༷ན་པས། མ་འོངས་པའི་དུས་ན་བདག་འབྱུང་ཞེས། བྱ་བ་དེ་ནི་སོགས་སུ་འདོན་པ་བསྒྱུར་པས་ཤེས་སོ། །གསུམ་པ་སྔོན་མཐའ་ལ་བརྟེན་པའི་རྟག་སོགས་བཞི་དགག་པ་ནི། མིའི་འགྲོ་བས་དགེ་བའི་ལས་བྱས་ནས་ལྷའི་འགྲོ་བར་སྐྱེས་པའི་ཚེ་ག༷ལ་ཏེ༷་ལྷ༷་དེ༷་ཉིད་མི༷་དེ༷འང་ཡི༷ན་ན༷། དེ༷་ལྟ༷་ན༷་ནི༷་སྲིད་པ་དེ་རྟག༷་པར༷་འགྱུར༷་བས་མི་འཐད་དོ། །ལྷ༷་ནི༷་མ༷་སྐྱེས༷་པ་ཉི༷ད་དུ༷འང་འགྱུར༷་ཏེ༷་རྒྱུ་མཚན་རྟག༷་པ་ལ༷་སྐྱེ༷་བ༷་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །གལ༷་ཏེ༷་ལྷ༷་ལ༷ས་མི༷་གཞ༷ན་དུ་གྲུབ་ན༷། དེ༷་ལྟ༷་ན༷་ནི༷་སྔ་མ་ཞིག་ཅིང་ཕྱི་མར་སྐྱེས་པའི་མི༷་རྟག༷་པར་འགྱུར༷་རོ། །གལ༷་ཏེ༷་ལྷ༷་མི༷་གཞན༷་ཡི༷ན་ན༷་རྒྱུ༷ད་ནི༷་རྒྱུད་གཅིག་ཡིན་པ་ནི༷་འཐ༷ད་པར༷་མི༷་འགྱུར༷་རོ༷་སྟེ་ཨ་མྲའི་ཤིང་དང་ནིམ་པའི་འབྲས་བུ་བཞིན་ནོ། །སྲོག་གམ་བདག་གི་ཆ་ནས་ལྷ་མི་གཉིས་གཅིག་ལ། ལུས་སོ་སོར་འདོད་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་ན། གལ༷་ཏེ༷་ཕྱོག༷ས་གཅི༷ག་ལྷ༷་ཡི༷ན་ལ༷་ཕྱོག༷ས་གཅི༷ག་མི༷་ནི༷་ཡི༷ན་པར་གྱུར༷་ན༷་རྟག༷་པ་དང༷་མི༷་རྟག་པ་གཉིས་ཀར་འགྱུར༷་བ༷་ཡི༷ན་པའི་ཕྱིར་ན་དེ༷་ལྟ་བུ་ཡང༷་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་རིག༷ས་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ནོ༷། །གལ༷་ཏེ༷་རྟག༷་པ་ཞེས་བྱ་
1-3-142a
བ་དང༷་མི༷་རྟག༷་པ༷་ཞེས་པ་གཉི༷ས་ཀ༷་གྲུབ༷་པར༷་གྱུར༷་ན༷་ནི༷་རྟག༷་པ༷་མ་ཡི༷ན་པ་དང་མི༷་རྟག༷་པ་མི༷ན་པར་འགྲུ༷བ་པ༷ར་འགྱུར༷་བ༷་འདོ༷ད་ལ༷་ར༷ག་མོད། གལ་ཏེ་དགག་བྱ་རྟག་མི་རྟག་ཅེས་བྱ་བ་གཉིས་ཀ་བདག་གི་ངོ་བོ་ལ་གྲུབ་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་ན། གཉིས་མིན་ཀྱང་མེད་དོ། །འདིར་གཞི་གཅིག་ལ་རྟག་མི་རྟག་གཉིས་ཀའི་ཡིན་པ་ཐ་དད་དུ་གྲུབ་ན་གཉིས་ཡིན་དང་། ཐ་མི་དད་དུ་གྲུབ་ན་གཉིས་མིན་ཡིན་ཀྱང་། རྟག་པ་གང་ཞིག་མི་རྟག་པར་མཐོང་མི་རྟག་པ་གང་རྟག་པར་ཡང་མཐོང་སྲིད་ན་དེ་ཡིན་ཀྱང་དེ་གཉིས་སྣང་མུན་ལྟར་གཅིག་ལ་མིན་ཏེ། གང་དུ་མཐོང་བས་གཅིག་ཤོས་ཡོད་ཅེས་སོ། །གལ་ཏེ་འཁོར་བ་ཐོག་མེད་ནས་སྐྱེ་འཆི་བརྒྱུད་མར་བྱས་ཏེ་འཁྱམས་ཤིང་། ད་དུང་ཡང་འཁྱམས་འགྱ

【现代汉语翻译】
如果产生，则会变成无因。或者变成所生，或者变成我无因。或者不承认过去的时间没有产生。如此，我先前已生，我先前未生，两者皆是和两者皆非，依赖于过去的时间，凡是这些观点都不合理。
第二，驳斥依赖于后际的四种产生等观点：在未来的时间里，将会产生，将不会产生，两者皆是和两者皆非，凡是这些观点，与过去的时间的分析相同。在未来的时间里，我将产生，等等，通过改变措辞就可以理解。
第三，驳斥依赖于前际的四种常等观点：当人通过行善而转生到天界时，是否就是那个人变成了天神呢？如果是那样，那么轮回就会变成常恒，这不合理。天神也会变成没有产生，因为常恒的事物不会产生。
如果天神是由另一个人形成的，那么先前死亡而后来出生的那个人就会变成常恒。如果天神是另一个人，那么传承就不合理，就像芒果树和楝树的果实一样。
如果从生命或我的角度来看，天神和人是一个，但身体是分开的，就像有些人所认为的那样。如果一部分是天神，一部分是人，那么就会变成既是常恒又非常恒，因此这样的观点在任何情况下都不合理。
如果常恒和非常恒两者都成立，那么就会变成既非常恒又非常恒，这是可以接受的。如果所要驳斥的常恒和非常恒在我的自性上没有任何成立，那么两者皆非也不成立。在这里，如果在一个基础上，常恒和非常恒两者以不同的方式成立，那么就是两者皆是；如果以相同的方式成立，那么就是两者皆非。然而，如果看到某个常恒的事物变成非常恒，或者某个非常恒的事物变成常恒，那么即使是那样，两者也不是像光明和黑暗一样存在于同一个事物上，因为在哪里看到，就说哪里存在。
如果轮回从无始以来就经历着生死的循环而流转，并且还在继续流转……

【English Translation】
If it arises, it becomes without a cause. Or it becomes something produced, or it becomes 'I' without a cause. Or it does not acknowledge that past time has not arisen. Thus, 'I have previously arisen,' 'I have not previously arisen,' 'both,' and 'neither,' relying on past time, all these views are not reasonable.
Second, refuting the four views of arising, etc., based on the future extreme: 'In the future time, it will arise,' 'it will not arise,' 'both,' and 'neither,' all these views are the same as the analysis of past time. 'In the future time, I will arise,' etc., can be understood by changing the wording.
Third, refuting the four views of permanence, etc., based on the past extreme: When a person, through virtuous actions, is born into the realm of the gods, is that the same person who becomes a god? If so, then samsara would become permanent, which is unreasonable. The god would also become unarisen, because permanent things do not arise.
If the god is formed from another person, then the person who died earlier and was born later would become permanent. If the god is another person, then the continuity would not be reasonable, like the fruit of a mango tree and a neem tree.
If, from the perspective of life or self, the god and the person are one, but the bodies are separate, as some believe, if one part is a god and one part is a person, then it would become both permanent and impermanent, so such a view is not reasonable in any way.
If both 'permanent' and 'impermanent' are established, then it would become neither permanent nor impermanent, which is acceptable. If the 'permanent' and 'impermanent' to be refuted have no establishment whatsoever in the nature of the self, then 'neither' is also not established. Here, if on one basis, both 'permanent' and 'impermanent' are established differently, then it is 'both'; if they are established in the same way, then it is 'neither.' However, if one sees something permanent becoming impermanent, or something impermanent becoming permanent, then even so, the two are not on the same thing like light and darkness, because where one sees, one says it exists.
If samsara has been wandering through the cycle of birth and death from beginningless time, and is still wandering...

--------------------------------------------------------------------------------

ུར་གྱི་དངོས་པོ་ཡོད་པས་འཁོར་བ་པོ་རྟག་པ་ཅིག་ཡོད་ལ། དེ་བདག་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། གལ༷་ཏེ༷་བདག་གམ་ཕུང་པོ་གང༷་ཞིག༷་སྔ་མ་གང༷་ནས༷་འདི་གར༷་འོང༷་ཞི༷ང་ཅི་ཞིག་ད་གདོད་གང༷་དུའ༷ང་འགྲོ༷་བར་འགྱུར༷་བ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན༷་དེ༷་ཕྱིར༷་དེ་ལ་ཐོག་མ་མེད་པས་འཁོར༷་བ༷་ཐོག༷་མ་མེ༷ད་པར༷་རྟག་པར་འགྱུར༷་ན༷འང་དེ༷་ལྟ་བུ་ནི༷་ཡོ༷ད་མ༷་
1-3-142b
ཡི༷ན་ཏེ། བདག་གམ་ཕུང་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་རྟག་མི་རྟག་གང་ཡང་། འགྲོ་འོང་མི་འཐད་པར་རབ་བྱེད་བཅུ་དྲུག་པ་སོགས་ལས་བཤད་ཟིན་པས་སོ། །དེས་ན་འཁོར་བ་ཐོག་མ་མེད་པ་ཞེས་པའང་བློས་བཏགས་པ་ཙམ་མོ། །ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཚུལ་གྱིས་གལ༷་ཏེ༷་འཁོར་བ་པོ༷་རྟག༷་པ༷་འགའ༷་ཡང་མེ༷ད་ན༷་འཁོར་བ་ཐོག་མཐའ་མེད་པར་འཁོར་བའི་མི༷་རྟག༷་པ་ག༷ང་ཞིག༷་ཡི༷ན་པར༷་འགྱུར༷་ཏེ། ཐོག་མཐའ་མེད་པ་ནི་སྐད་ཅིག་གཅིག་མིན་ལ་མི་རྟག་པ་སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་པས། དེ་སྐྱེ་བ་སྔ་ཕྱི་འདོར་ལེན་གྱི་བྱེད་པ་པོར་ཇི་ལྟར་རིགས་ཏེ་མི་རིགས་སོ། །ཡང་ན་དངོས་པོ་རྟག་པ་འགའ་ཡང་མེད་ན་ཞིག་པའི་མི་རྟག་པ་གང་ཞིག་ཡིན་ཏེ། གང་མི་རྟག་པ་ཉིད་ནི་མི་རྟག་པས་ཟ་མི་ནུས་ཏེ་སྐད་ཅིག་མ་ལ་འཇིག་པ་གཞན་མི་འབྱུང་བ་བཞིན་ནམ། ཆུས་ཆུ་བརླན་མི་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། །མི་རྟག་པ་མིན་པའི་དངོས་པོ་མེད་དོ། །དེས་ན་མི་རྟག་པ་གང་ཞིག་ཡིན་ཞེས། དཔེར་ན། རྟག་ལ་མི་རྟག་ཡོད་མིན་ཏེ། མི་རྟག་པ་ལའང་མི་རྟག་མེད་ཅེས་པ་སྦྱར་རོ། །མི་རྟག་པ་ལ་རྟག་པ་མེད་ལ། རྟག་པ་ལའང་མི་རྟག་པ་མེད་པས་གཉིས་
1-3-143a
ཡིན་དང་། གཉིས་མིན་མེད་དེ་དགག་བྱ་བསལ་བར་གྱུར་པའོ། །ཞེས་ཀུན་འཆད། སྒྲུབ་བྱའི་ངོས་ནས་ཀྱང་མེད་དོ། །དེས་ན་རྟག༷་པ༷་ད༷ང་ནི༷་མི༷་རྟག༷་པ་རེ་རེ་དང༷་། དེ༷་གཉི༷ས་ཀ་ཚོགས་པའི་གཉིས་ཀའང་བསལ༷་བར༷་གྱུར༷་པ་གཉིས་མིན་ཡང་མེད་པ༷འོ༷། །ཞེས་སོ། །བཞི་པ་ཕྱི་མའི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པའི་རྟག་སོགས་བཞི་དགག་པ་ནི། གལ༷་ཏེ༷་འཇི༷ག་རྟེན༷་བདག་དང་ཕུང་པོ་འདི་ལ་མཐའ༷་ཡོ༷ད་དེ་ཆད་ན༷་འཇིག༷་རྟེན༷་ཕ༷་རོལ༷་ཡོད་པར་ཇི༷་ལྟར༷་འགྱུར༷་ཏེ་དགྲ་བཅོམ་ཐ་མའི་ཕུང་པོ་བཞིན་ནོ། །གལ༷་ཏེ༷་འཇིག༷་རྟེན༷་མཐའ༷་མེ༷ད་ན༷་ཡང་འཇི༷ག་རྟེན༷་ཕ༷་རོ༷ལ་ཇི༷་ལྟར༷་འགྱུར༷་ཏེ་ཕུང་པོ་སྔ་མའི་རྗེས་སུ་ཕྱི་མ་གསར་དུ་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་མེད་པས་སྔ་ཕྱི་ཐམས་ཅད་རིལ་བོ་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་རོ། །གང༷་གི་ཕྱིར༷་ན་ཕུང༷་པོ༷་རྣམ༷ས་ཀྱི༷་རྒྱུན༷་རྗེས་སུ་འགྲོ་ཞིང་སྔ་མ་འགགས་པ་འདི༷་ནི༷་མར༷་མེ༷འི་རྒྱུན་སྐྱེ་འགག་གིས་འོ༷ད་འབྱིན་པ་དང༷་མཚུང༷ས་ཏེ་སྔ་མ་འགགས་པས་ན་མཐའ་མེད་པ་སེལ་ལ། ཕྱི་མ་འབྱུང་བས་ནི་མཐའ་ཡོད་པ་སེལ་ལོ། །དཔེ་དེ༷་ཡི་ཕྱིར༷་སྔ་མའི་མཐའ༷་འདིའོ་ཞེས་ཡོ༷ད་པ་ཉི༷ད་ད༷ང་ནི༷་མཐའ༷་མེ༷ད་པ་གཅིག་གོ་ཞེས་པ་ཉི༷ད

【现代汉语翻译】
如果因为有常住的事物，就认为有一个恒常的轮回者，并且认为那就是‘我’，那么，如果‘我’或者蕴（skandha，梵文，蕴，五蕴）以自性存在，那么请问，‘我’或者蕴是从哪里来到这里的？又将以何种方式前往何处？如果‘我’或者蕴的自性本就存在，那么轮回也应是无始的，并且恒常存在，但事实并非如此。
因为‘我’或者蕴以自性成立，无论是常还是无常，其流转往来都是不合理的，正如《十六评》等论典中所说。因此，所谓轮回无始，也只是假立安名而已。如前所述，如果根本没有恒常的轮回者，那么，在无始无终的轮回中，又有什么无常之物在流转呢？因为无始无终并非刹那，而无常则是刹那生灭的，那么，它又如何能成为前后世取舍的主体呢？这是不合理的。或者说，如果没有恒常的事物，那么又有什么坏灭的无常之物呢？因为无常本身无法被无常所损，就像刹那生灭的事物不会有其他的坏灭一样，或者像水无法润湿水一样。因为没有不是无常的事物。所以，‘有什么无常之物呢？’就像常的事物中没有无常一样，无常的事物中也没有无常。无常的事物中没有常，常的事物中也没有无常，因此，既不是二者，也不是非二者，因为所要破斥的对象已经被排除了。这是总的解释。从成立的角度来说，也是不存在的。因此，常与无常，以及二者的集合，即非二者，都是被排除的。
第四，破斥依赖后际的常等四边：如果世界有边际，即是断灭，那么，又怎么会有来世呢？就像阿罗汉（arhat，梵文，阿罗汉，应供）最后的蕴一样。如果世界没有边际，那么，又怎么会有来世呢？因为没有前蕴的相续，也就没有后蕴的产生，那么，一切前后都将成为一体。因为诸蕴的相续是不断流转的，就像灯火的相续一样，前灭后生，因此，前灭可以破除无边，后生可以破除有边。因此，就像那个比喻一样，‘这就是前际的边’，与‘没有边’，实际上是一样的。

【English Translation】
If, because there is a permanent entity, one thinks there is a constant transmigrator, and considers that to be 'I', then, if the 'I' or the skandhas (skandha, Sanskrit, aggregate, the five aggregates) exist by their own nature, from where does the 'I' or the skandhas come here? And in what way will it go to where? If the nature of the 'I' or the skandhas inherently exists, then samsara (saṃsāra, Sanskrit, cycle of existence, cyclic existence) should also be without beginning and constantly exist, but that is not the case.
Because the 'I' or the skandhas are established by their own nature, whether constant or impermanent, their coming and going is unreasonable, as explained in the 'Sixteen Criticisms' and other treatises. Therefore, the so-called beginningless samsara is merely a conceptual designation. As mentioned earlier, if there is no constant transmigrator at all, then in the beginningless and endless samsara, what impermanent thing is transmigrating? Because beginningless and endless is not momentary, and impermanence is momentary arising and ceasing, how can it be the agent of taking and abandoning in previous and subsequent lives? This is unreasonable. Or, if there is no constant entity, then what is the impermanent thing that is destroyed? Because impermanence itself cannot be harmed by impermanence, just as there is no other destruction for momentary things, or like water cannot moisten water. Because there is nothing that is not impermanent. Therefore, 'What is the impermanent thing?' Just as there is no impermanence in permanence, there is no impermanence in impermanence. There is no permanence in impermanence, and there is no impermanence in permanence, therefore, it is neither the two nor not the two, because the object to be refuted has been eliminated. This is the general explanation. From the perspective of establishment, it also does not exist. Therefore, constant and impermanent, and the collection of the two, that is, non-two, are all eliminated.
Fourth, refuting the four extremes of permanence, etc., based on the later extreme: If the world has an end, that is, it is cut off, then how can there be a future life? Like the last skandha of an arhat (arhat, Sanskrit, worthy one, one who has attained nirvana). If the world has no end, then how can there be a future life? Because there is no continuation of the previous skandhas, there is no production of the subsequent skandhas, then all the previous and subsequent will become one. Because the continuum of the skandhas is constantly flowing, like the continuum of a lamp, with previous cessation and subsequent arising, therefore, previous cessation can eliminate the absence of an end, and subsequent arising can eliminate the presence of an end. Therefore, like that analogy, 'This is the end of the previous extreme,' is actually the same as 'no end'.

--------------------------------------------------------------------------------

་ཀྱང༷་མི༷་རིག༷ས་སོ༷། །
1-3-143b
གལ༷་ཏེ༷་སྐད་གཅིག་སྔ༷་མ༷་འཇིག༷་པར་འགྱུར༷་ཞིང༷་འཇིག་བཞིན་པའི་ཕུང༷་པོ༷་འདི༷་ལ༷་བརྟེན༷་བྱས༷་ནས༷་ཕུང༷་པོ༷་ཕྱི་མ་དེ༷་ནི༷་མི༷་འབྱུང༷་བ་ཞིག་ཡིན་ན༷་ཚུལ་དེས༷་ན༷་མར་མེ་ཤི་བ་ལྟར་འཇིག༷་རྟེན༷་ལ་མཐའ༷་ཡོ༷ད་པར་འགྱུར༷་རོ། །གལ༷་ཏེ༷་སྔ༷་མ༷་མི༷་འཇི༷ག་ཅིང༷་ཕུང༷་པོ༷་འདི༷་ལ༷་བརྟེ༷ན་བྱས༷་ནས༷་ཕུང༷་པོ༷་ཕྱི་མ་དེ༷་ནི༷་གསར་དུ་མི༷་འབྱུང༷་ན༷་དེས༷་ན༷་འཇིག༷་རྟེན༷་ལ་མཐའ༷་མེ༷ད་པར་འགྱུར༷་ན་དེ་གཉིས་མི་རིགས་པས་སོ། །གལ༷་ཏེ༷་ཕྱོག༷ས་གཅི༷ག་ལ་མཐའ༷་ཡོ༷ད་ལ༷་ཕྱོག༷ས་གཅི༷ག་གི་མཐ༷འ་ནི༷་མེ༷ད་པར་འགྱུར༷་ན༷་འཇིག༷་རྟེན༷་མཐའ༷་ཡོ༷ད་མཐའ༷་མེ༷ད་གཉིས་ཀར་འགྱུར༷་ནའང་དེ་གཉིས་འགལ་བས་ན་དེ༷་ལྟ་བུ་ཡང༷་རིག༷ས་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ནོ༷། །རྒྱུ་མཚན་ཇི༷་ལྟ༷་བུར༷་ན༷་ཉེ༷་བར་ལེན༷་པ་པོ༷འི་ཕྱོགས༷་གཅི༷ག་ནི་རྣམ༷་པར༷་འཇིག༷་པར་འགྱུར༷་ལ༷་ཕྱོག༷ས་གཅི༷ག་རྣམ༷་པར༷་འཇི༷ག་པར་མི༷་འགྱུར༷་ན་ཕྱོགས་གཉིས་ཀར་བསྟན་པའི་རིགས་པས་གནོད་པས་དེ༷་ལྟར༷་ཉེར་ལེན་ལ་དེ་གཉིས་ཡོད་པ་དེ༷་ནི༷་མི༷་རིག༷ས་སོ༷། །ཡང་རྒྱུ་མཚན་ཇི༷་ལྟ༷་བུ༷་ན༷་ཉེར༷་ཏེ་ཉེ་བར་བླང༷་བ༷་ཕུང་པོ་ཕྱོག༷ས་གཅི༷ག་རྣམ༷་པར༷་འཇི༷ག་པར་འགྱུར༷་ལ༷་ཕྱོག༷ས་གཅི༷ག་རྣམ༷་པར༷་འཇིག༷་པར་མི༷་འགྱུར༷་བས་དེ༷་ལྟར༷་དེ༷་ཡང༷་མི༷་རིགས༷་སོ། །གལ༷་ཏེ༷་དགག་བྱ་མཐའ༷་ཡོ༷ད་
1-3-144a
དང་མཐའ༷་མེ༷ད་པ༷་གཉི༷ས་ཀ༷་གྲུབ༷་པ༷ར་གྱུར༷་ན༷་ནི༷་དེ་བཀག་པའི་མཐའ༷་ཡོ༷ད་མ༷་ཡི༷ན་མཐའ༷་མེ༷ད་མིན༷་པའི་ཕུང་གསུམ་ངོ་བོས་འགྲུབ༷་པར༷་འགྱུར༷་བ༷་འདོ༷ད་ལ༷་ར༷ག་ན་ཡང་དེ་མེད་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ཕུང་པོ་སྔ་ཕྱིའི་རྒྱུན་འབྲེལ་བར་བར་མཚམས་མེད་པར་རྒྱུ་འབྲས་ལྡོག་འཇུག་བྱེད་པ་ནི་མར་མེ་དང་འདྲ་བར་འཇུག་པའོ། །ཞེས་སོ། །ཉེ་བར་ལེན་པ་རྣམ་པ་ལྔར་བཙལ་ན་མེད་པས་དང་། འཇིག་མི་འཇིག་འགལ་བ་གཞི་གཅིག་ལ་འདུ་བ་མི་སྲིད་དོ། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ཐུན་མོང་དུ་དགག་པ་ནི། ཡ༷ང་ན༷་དོན་དམ་སྤྲོས་བྲལ་ལྟ་བུ་ལ་ཕྱི་ནང་གི་དངོ༷ས་པོ༷་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་དག༷་རྟེན་འབྲེལ་གཟུགས་བརྙན་ལྟར་སྟོང༷་པའི་ཕྱིར༷་རྟག༷་མི་རྟག་ལ༷་སོག༷ས་མཐའ་བཞིར་ལྟ༷་བ་བཅུ་དྲུག་པོ་ག༷ང་དག༷་ཡུལ་དུས་གང༷་དུ༷་གང་ཟག་གང༷་ལ༷་ནི༷་རྒྱུ་མཚན་ཅི༷་ལ༷ས་ཀུན༷་ཏུ༷་འབྱུང༷་བར༷་འགྱུར༷་ཏེ་མི་འགྱུར་བ་ནི་དེ་ཐམས་ཅད་སྟོང་པར་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ལྟ་བ༷་བརྟག༷ས་པ༷་ཞེ༷ས་བྱ༷་བ༷་སྟེ༷་ར༷བ་ཏུ༷་བྱེད་པ༷་ཉི༷་ཤུ༷་བདུན་པ༷འོ༷།། །།
第二十八随念恩德行礼敬
གསུམ་པ་བཀའ་དྲིན་རྗེས་སུ་དྲན་པའི་ཕྱག་མཆོད་ནི། མགོན་པོ་གང༷་གི༷ས་དམ་པའི་ཆོས་སྟོན་པའི་རྒྱུ། ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་དག་
1-3-144b
པའི་ཐུགས༷་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་། དམིགས་མེད་བརྩེ༷་བ

【现代汉语翻译】
然而，这并不合理。
如果前一刻立即消逝，并且依赖于这个正在消逝的蕴（梵文：skandha，skandha，蕴，积聚），那么就不会产生下一个蕴。如果是这样，世界就会像灯火熄灭一样终结。如果前一刻不消逝，并且依赖于这个蕴，那么就不会新产生下一个蕴，如果是这样，世界就会无边无际。这两种情况都不合理。如果一个方面有尽头，而另一个方面没有尽头，那么世界就会既有尽头又无尽头。但这两种情况是矛盾的，所以这种情况也是不合理的。为什么呢？因为取者（梵文：upādāna，upādāna，执取）的一个方面会完全消逝，而另一个方面不会完全消逝，这两种情况与所提出的论点相悖，因此取者同时具备这两种情况是不合理的。又为什么呢？因为取，即所取的蕴，一个方面会完全消逝，而另一个方面不会完全消逝，所以这也是不合理的。如果所要否定的有尽头和无尽头两种情况都成立，那么否定它们的就既不是有尽头也不是无尽头，而是由三部分组成的。即使你想要这样，那也是不可能的。
因此，前后蕴的相续就像灯火一样，没有间隔地进行因果循环。
因为通过五种方式寻找取者是找不到的。消逝和不消逝这两种矛盾的情况不可能存在于同一个基础上。
第二，共同的否定是：在胜义谛（梵文：paramārtha，paramārtha， परमार्थ，最高意义）的离戏论（梵文：niṣprapañca，niṣprapañca， निष्प्रपञ्च，无戏论）中，一切内外事物都像缘起（梵文：pratītyasamutpāda，pratītyasamutpāda， प्रतीत्यसमुत्पाद，缘起）的影像一样是空性的。因此，对于常与无常等四边（四句）的十六种观点，无论在何时何地，无论对何人，无论因何种理由，都不会产生执着，因为已经证悟了一切皆空。
第二部分名为‘观点考察’，是第二十七品。
第二十八，随念恩德行礼敬
第三，随念恩德的礼敬是：怙主（梵文：nātha，nātha，नाथ，救护者）以何种方式讲授圣法，以极其清净的智慧和无缘大悲。

【English Translation】
However, it is not reasonable.
If the previous moment immediately ceases, and relying on this perishing skandha (aggregates), then the next skandha will not arise. If that is the case, the world will end like a extinguished lamp. If the previous moment does not cease, and relying on this skandha, then the next skandha will not newly arise, if that is the case, the world will be boundless. Both of these situations are not reasonable. If one aspect has an end, and the other aspect has no end, then the world will be both finite and infinite. But these two situations are contradictory, so this situation is also not reasonable. Why? Because one aspect of the taker (upādāna, clinging) will completely perish, and the other aspect will not completely perish, these two situations contradict the proposed argument, therefore it is not reasonable for the taker to possess both of these situations simultaneously. And why? Because the taking, that is, the taken skandha, one aspect will completely perish, and the other aspect will not completely perish, so this is also not reasonable. If both situations of finite and infinite, which are to be negated, are established, then negating them will be neither finite nor infinite, but will be composed of three parts. Even if you want this, it is impossible.
Therefore, the continuous succession of previous and subsequent skandhas is like a lamp, engaging in cause and effect without interruption.
Because seeking the taker through five ways is not found. The two contradictory situations of perishing and not perishing cannot exist on the same basis.
Second, the common negation is: In the niṣprapañca (free from elaboration) of paramārtha (ultimate truth), all internal and external things are empty like the image of pratītyasamutpāda (dependent origination). Therefore, for the sixteen views of the four extremes such as permanence and impermanence, no matter when, where, or to whom, or for what reason, attachment will not arise, because it has been realized that everything is empty.
The second part is called 'Examination of Views,' which is the twenty-seventh chapter.
Twenty-eighth, prostration with mindfulness of kindness
Third, the prostration with mindfulness of kindness is: The Protector (nātha) teaches the sacred Dharma, with extremely pure wisdom and objectless compassion.

--------------------------------------------------------------------------------

འི་ཐུགས་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོས། རྙེད་བཀུར་གྲགས་འདོད་ལན་ལ་རེ་བ་སོགས་ཀྱིས་མ་ཡིན་པར་འགྲོ་བ་འདི་ཀུན་ཉེ་བར་ཏེ་ཉེར༷་བཟུང༷་ནས༷། དགོས་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་མཐར་འཛིན་གྱི་ལྟ༷་བ༷་ངན་པ་གང་ཡོད་པ་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་སྤང༷་བའི༷་ཕྱིར༷། བསྟན་པར་བྱ་བ་མཐའ་གཉིས་ལ་མི་གནས་པའི་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཡི་རྒྱུ་མཐུན་པ། སྤང་རྟོགས་མཐར་ཕྱིན་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པས་དམ་པ། ལེགས་པའམ་དོན་གཉིས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པའི་མཐུ་འཛིན་པས་ཆོས་སམ། ཡང་ན་དམ་པ་འཕགས་པ་རྣམས་དང་། དེའི་ཆོས་སྲིད་ཞིའི་གཡང་ས་ལས་འཛིན་པས་སམ། དམ་པས་བསྔགས་པར་འོས་པས་དམ་པ། མཐར་ལྟའི་དམིགས་པ་ཀུན་གྱི་གཡང་ས་ལས་འཛིན་པར་བྱེད་པས་ན། དམ༷་པའི༷་ཆོས༷་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་དུ་ཕྱིན་པ་རྟེན་འབྱུང་སྤྲོས་ཀུན་ཉེ་བར་ཞི་བ་ཉིད་ནི༷་སྟོན༷་པར་མཛ༷ད་པ༷། གཽ༷་ཏམ༷་སྟེ་དྲང་སྲོང་གཽ་ཏ་མའི་རིགས་སུ་འཁྲུངས་པས་གདུང་ལས་བཏགས་པའི་མཚན་ཏེ། མཉམ་མེད་ཤཱཀྱ་སེང་གེ་དེ༷་ལ༷་བཀའ་དྲིན་རྗེས་སུ་དྲན་པའི་སྒོ་ནས་གུས་པས་ཕྱག༷་འཚལ༷་ལོ༷། །ཞེས་སོ།
结行
གསུམ་པ་
1-3-145a
མཇུག་དོན་བསྟན་བཅོས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་མཛད་བྱང་ནི། དབུ༷་མ༷་རྩ༷་བའི༷་ཚིག༷་ལེ༷འུར༷་བྱས༷་པ༷་ཤེས༷་རབ༷་ཅེས༷་བྱ༷་བ༷་ཐེག༷་པ༷་ཆེན༷་པོ༷འི་ཆོས༷་མངོ༷ན་པར༷་གཏོགས་པས་དེའི་དོན་རྣམ༷་པར༷་བཞག༷་པ༷། དོན༷་དམ༷་པའི༷་དེ༷་ཁོ༷་ན༷་ཡང༷་དག༷་པར༷་སྟོན༷་པ༷་འཕགས་པ་ཤེས༷་རབ༷་ཀྱི༷་ཕ༷་རོལ༷་ཏུ༷་ཕྱིན༷་པའི༷་ཚུལ༷་གས༷ལ་བར༷་བྱེ༷ད་པ༷། སློབ༷་དཔོན༷་བདག༷་ཉི༷ད་ཆེན༷་པོ༷་འཕག༷ས་པ༷་ཀླུ༷་སྒྲུབ༷་མི༷་འཕྲོག༷་པའི༷་མཁྱེན༷་རབ༷་དང༷་ཐུག༷ས་རྗེར༷་ལྡན༷་པ༷། དེ་བཞིན༷་གཤེག༷ས་པའི༷་ཐེག༷་པ༷་བླ༷་ན༷་མེ༷ད་པའི༷་ཚུལ༷་གས༷ལ་བར༷་བྱེ༷ད་པ༷། རབ༷་ཏུ༷་དག༷འ་བའི༷་ས༷་བསྒྲུབས་ནས༷། བདེ༷་བ༷་ཅ༷ན་གྱི༷་ཞིང༷་དུ༷་གཤེག༷ས་པ༷། འཇི༷ག་རྟེན༷་གྱི༷་ཁ༷མས་དྭང༷ས་པའི༷་འོ༷ད་ཅེས༷་བྱ༷་བར། དེ༷་བཞི༷ན་གཤེག༷ས་པ༷་ཡེ༷་ཤེས༷་འབྱུང༷་གན༷ས་འོ༷ད་ཅེས༷་བྱ་བར༷་འགྱུར༷་བས༷་མཛ༷ད་པ་རྫོག༷ས་སོ༷། །དབ༷ང་ཕྱུག༷་དམ༷་པའི༷་མངའ༷་བདག༷་རྒྱལ༷་པོ༷་ཆེན༷་པོ༷་དཔ༷ལ་ལྷ༷་བཙན༷་པོ༷་ཁྲི་སྲོང་ལྡེ༷འུ་བཙན་གྱིས་བཀའ་ལུང༷་གིས༷། རྒྱ༷་གར༷་གྱི༷་མཁན་པོ༷་ཆེན༷་པོ༷་དབུ༷་མ༷་པ༷་ཛྙཱ་ན༷་ག༷རྦྷ༷་སྟེ་ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོ་དང༷་། ཞུ༷་ཆེན༷་གྱི༷་ལོ༷་ཙྪ༷་བ༷་དགེ༷་སློང༷་ཅོག༷་རོ༷་ཀླུའི་རྒྱལ༷་མཚ༷ན་གྱིས་བསྒྱུར༷་ཅིང༷་ཞུས༷་ཏེ༷་གཏན༷་ལ༷་ཕབ༷་པ༷། འདི༷་ལ༷་ར༷བ་ཏུ༷་བྱེད་པ་ཉི༷་ཤུ༷་རྩ༷་
1-3-145b
བདུན༷། ཤོ༷་ལོ༷་ཀ༷་བཞི༷་བརྒྱ༷་བཞི༷་བཅུ༷་རྩ༷་དགུ༷༷་ཡོ༷ད། བམ༷་པོ༷་ནི༷་ཕྱེ༷ད་དང༷་གཉི༷ས་སུ༷་བྱས༷་སོ༷། །སླ༷ད་ཀྱིས༷་ཁ༷་ཆེ༷འི་གྲོང༷་ཁྱེར༷་དཔེ༷་མེ༷ད་ཀྱི་དཔུང༷་ཞེས་དབུས། གཙུག༷་ལག༷་ཁང༷་རི༷ན་ཆེན༷་སྦས་པ༷་

【现代汉语翻译】
以大慈悲心，不为名利供养等所动，而是亲近一切众生，为了舍弃一切颠倒执着的恶见，为了开示不落两边的智慧，为了圆满断证二障，为了持有殊胜或二利圆满之力量，或者为了从圣者和其教法、政权、寂止的悬崖中救护，或者因为值得圣者赞叹，或者为了从一切边见之悬崖中救护，故而开示了殊胜之法——般若波罗蜜多，即寂灭一切戏论之缘起性空。对诞生于乔达摩（Gautama，姓氏）种姓的无与伦比的释迦狮子（Śākyasiṃha）以忆念恩德之心恭敬顶礼。
第三部分 结尾
《中观根本慧论》著作圆满题记：名为《根本慧论》之论典，属于大乘法，详细阐述其义，唯一开显殊胜之义，即圣者般若波罗蜜多之理。作者为大阿阇黎圣龙树（Nāgārjuna），具足无碍之智慧与大悲。为了阐明如来无上乘之理，于极喜地修行圆满后，前往极乐净土。于名为清净世界中，转生为如来智慧生光佛（Jñānākara）。由大自在天之主，伟大的君王赤松德赞（Khri srong ldeu btsan）之旨意，印度大堪布智藏（Jñānagarbha）与主校译师觉若·鲁坚赞（Cog ro klu'i rgyal mtshan）翻译、校订并最终确定。此论共有二十七品，四百四十九颂。分为两部分。
末尾由喀什米尔无与伦比的军队中央，珍宝寺院隐藏。

【English Translation】
With great compassion, not moved by fame, offerings, etc., but approaching all sentient beings, in order to abandon all inverted and clinging evil views, in order to reveal the wisdom that does not fall into either extreme, in order to perfect the abandonment and realization of the two obscurations, in order to hold the power of the supreme or the perfection of the two benefits, or in order to protect from the precipice of the holy ones and their teachings, political power, and cessation, or because it is worthy of praise by the holy ones, or in order to protect from the precipice of all extreme views, therefore, the supreme Dharma—Prajñāpāramitā, which is the quiescence of all elaborations of dependent arising, is revealed. To the incomparable Śākyasiṃha, born into the Gautama lineage, I prostrate with reverence, remembering his kindness.
Part Three Conclusion
Colophon of the complete work of the Root Wisdom Treatise: This treatise called 'Root Wisdom' belongs to the Great Vehicle Dharma, elaborating its meaning in detail, uniquely revealing the supreme meaning, which is the principle of the Prajñāpāramitā of the Holy One. The author is the great Acharya, the Holy Nāgārjuna, endowed with unobstructed wisdom and great compassion. In order to clarify the principle of the unsurpassed vehicle of the Tathāgata, after perfecting the practice on the Joyful Ground, he went to the Pure Land of Bliss. In the world called Pure Land, he was transformed into the Tathāgata Jñānākara.
By the decree of the lord of great power, the great king Khri srong ldeu btsan, the great Indian Khenpo Jñānagarbha and the chief translator Cog ro klu'i rgyal mtshan translated, revised, and finalized it. This treatise has twenty-seven chapters and four hundred and forty-nine verses. It is divided into two parts.
The end is hidden in the central, unparalleled army of Kashmir, the Jewel Temple.

--------------------------------------------------------------------------------

ཞེས་བྱ་བའི༷་དབུས༷་སུ༷་ཁ༷་ཆེའི༷་མཁན༷་པོ། རྟོག་གེ་པ་ཆེན་པོ་ཧ༷་སུ༷་མ༷་ཏི༷་སྟེ་བཞད་པའི་བློ་གྲོས་དང༷་བོ༷ད་ཀྱི༷་སྒྲ༷་བསྒྱུར༷་གྱི༷་ལོ༷་ཙྪ༷་བ༷་པ༷་ཚ༷བ་ཉི༷་མ༷་གྲག༷ས་ཀྱིས༷་ཁ་ཆེའི་རྒྱལ་པོ་མིའི་བདག་པོ༷་འཕག༷ས་པ༷་ལྷ༷འི་སྐུ༷་རི༷ང་ལ༷་ཁ་ཆེའི་དཔེ་དང་མཐུན་པར་འགྲེལ་པ༷་ཚིག༷་གས༷ལ་བ༷་དང༷་བསྟུན༷་ནས༷་བཅོས༷་པའོ༷། །སླ༷ད་ཀྱིས༷་ར༷་ས༷་འཕྲུལ༷་སྣང༷་གི༷་གཙུག༷་ལག༷་ཁང༷་དུ། རྒྱ༷་གར༷་གྱི༷་མཁན༷་པོ༷་ཀ༷་ན༷་ཀ༷་ཝ༷རྨ༷་སྟེ་གསེར་གྱི་གོ་ཆ་དང༷་། ལོ༷་ཙཱ༷་བ༷་དེ༷་ཉི༷ད་ཀྱིས༷་ཉི་འོག་ཤར་ཕྱོགས་ཀྱི་དཔེ་དང་བསྟུན་ནས་ཞུ༷་ཆེན༷་བགྱིས༷་པ༷འོ༷། །འདིར་སྨྲས་པ། འཕགས་བོད་དམ་པའི་རྣམ་བཤད་དོན། །བློ་མཆོག་མངའ་བས་བདེར་དྲངས་ཏེ། །བླ་མའི་ངག་གིས་ཉེར་བརྒྱན་པས། །འཕགས་པའི་དགོངས་པ་མཆོག་ལ་ཞུགས། །སྔོན་རབས་མཁས་མང་ལུགས་བཟང་ལུགས་བཞིན་དྲི་མ་མེད། །མ་ནོར་དམ་པའི་ངག་གང་དག་གི་དབང་པོ་ཡི། །ཕུལ་བྱུང་འོད་ཟེར་རྣམ་དག་རྣམ་པར་ཐོབ་
1-3-146a
ཕྱིར་ཏེ། །དེ་སླད་འདིར་ཞུགས་བློ་གསལ་བློ་ཡི་དཔལ་ཐོབ་འགྱུར། །དགེ་བས་བསྟན་པའི་སྙིང་པོ་དམིགས་མེད་ལམ། །ཕྱོགས་མཐར་རྒྱས་བྱེད་ཡོད་མེད་ཕྱོགས་འཇིག་པའི། །རིགས་པར་སྨྲ་ལ་དཔལ་ལྡན་བློ་བརྙེས་ཏེ། །གནས་ལུགས་སེང་གེའི་སྒྲ་ཆེན་སྒྲོགས་གྱུར་ཅིག །ཅེས་གངས་ཁྲོད་སྨྲ་བའི་སེང་གེ་ངེས་པ་དོན་གྱི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཆེན་པོ་མི་ཕམ་འཇམ་དབྱངས་རྣམ་རྒྱལ་རྒྱ་མཚོའི་ཕྱག་མཆན་ལས། སྔར་ཀཿཐོག་ཏུ་སྐྱབས་མགོན་སི་ཏུ་རིན་པོ་ཆེའི་བདག་རྐྱེན་ལས་ཞལ་བཤུས་དང་། གོང་འོག་གི་ཚིགས་བཅད་ལྗགས་རྩོམ་བཅས་གནང་ནའང་མཛད་པ་འཕྲོ་ཅན་དུ་གྱུར་ཏེ་ཞུས་དག་སོགས་ཞིབ་ཆ་མ་གྲུབ་པར། སླར་རབ་ཚེས་མེ་སྟག་ལོར་ཞེ་ཆེན་ཡང་དབེན་བདེ་མཆོག་བཀྲ་ཤིས་དགེ་འཕེལ་དུ། ༧ཟེ་ཆེན་པ་འགྱུར་མེད་པདྨ་རྣམ་རྒྱལ་དང་། ལུང་རིགས་སྨྲ་བའི་དབང་ཕྱུག་མཁན་རིན་པོ་ཆེ་ཀུན་བཟང་དཔལ་ལྡན་བཅས་ནས་རྩ་བའི་ཕྱག་མཆན་དང་བསྡུར་ཡང་བསྐྱར་གྱིས་ཞུས་ཆེན་བགྱིད་དེ་ལེགས་པར་གཏན་ལ་ཕབ་པ་སྟེ། འདིས་ཀྱང་འཇམ་མགོན་རྡོ་རྗེ་འཆང་ཡབ་སྲས་
1-3-146b
ཀྱི་ཐུགས་དགོངས་རྫོགས་ཤིང་བསྟན་དང་འགྲོ་བ་ལ་ཕན་པ་རྒྱ་ཆེན་པོ་འབྱུང་བའི་རྒྱུར་གྱུར་ཅིག ། ༈ །ཨོཾ་སྭ་སྟི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཀུན་གྱི་གསང་བའི་མཛོད། །མཐའ་བྲལ་དབུ་མའི་ཁང་བཟང་ཉམས་དགའ་བར། །རྒྱལ་བས་ལུང་གི་རྔ་ཆེན་རབ་བསྒྲགས་པ། །ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་དཔལ་ལྡན་ཀླུ་དབང་གི། ༡༽ ལེགས་པར་གསུངས་པའི་དབུ་མ་རྩ་བའི་གཞུང་། །ཚིག་དོན་རྣམ་པར་འགྲེལ་བའི་བསྟན་བཅོས་འདི། །མི་ཕམ་གཉིས་པ་རྣམ་རྒྱལ་རྒྱ་མཚོས་བྱིན། །འདི་ནི་འཁྲུལ་བྲལ་ནོར་བུ་ཀེ་ཏ་ཀ ༢༽ བསྟན་པ་སྤྱི་དང་སྔ་རབས་བཞེད་སྲོལ་གྱི། །ངེས་དོན་ཟུང་འཇུག་བདེ

【现代汉语翻译】
在名为‘中部大堪布’的地方，伟大的论理学家哈苏玛谛（Hāsumati，欢喜慧）以及翻译师巴擦尼玛扎（Pa tshab Nyi ma drag，太阳称）将此书与克什米尔的范本进行比对，并根据克什米尔国王人主圣长者的旨意，对释论的文字进行了清晰的修订。之后，在拉萨幻化寺，印度的堪布卡纳卡瓦玛（Kanakavarma，金铠）和同一位翻译师，又对照了东方（指汉地）的范本，进行了详细的校订。
在此略作总结：凭借卓越的智慧，我轻松地理解了圣者印藏的教义精髓，并通过上师的教言加以修饰，从而深入了圣者的甚深密意。如同前代众多智者一样，我的作品纯洁无瑕，遵循着优良的传统。我完全掌握了那些无误的圣者之语，并从中获得了纯净的光芒。因此，凡是阅读此书的人，都将获得清晰的智慧。愿此善行能弘扬佛法的精髓——无所缘之道的教义，使之遍布四方，摧毁有无二边的偏见。愿那些精通理智的人，都能获得吉祥的智慧，发出如雄狮般的正见之吼声。
这是雪域雄狮米庞·蒋扬·南嘉·嘉措（Mipham Jamyang Namgyal Gyatso）的亲笔题记。此前，在噶陀寺，司徒仁波切（Situ Rinpoche）曾发起此书的缮写，并撰写了前后的偈颂，但因种种原因未能完成详细的校对。后来，在火虎年（藏历），于协庆寺的寂静处——吉祥增上禅林，协庆·久美·贝玛·南嘉（Zhechen Gyurme Pema Namgyal）和精通经论的堪布仁波切·根桑·华丹（Khen Rinpoche Kunzang Palden）再次对照原本的题记，进行了详细的校订，最终使其得以完善。愿此举能圆满蒋贡·多杰羌（Jamgon Dorje Chang）父子的心愿，并为佛法和众生带来广大的利益。
嗡 索斯地（藏文：ཨོཾ་སྭ་སྟི།，梵文天城体：ओṃ स्वस्ति，梵文罗马拟音：oṃ svasti，汉语字面意思：嗡，吉祥！）。
诸佛如来秘密之宝藏，远离边见的空性中观之殿堂，诸佛以教证之鼓声宣扬之处，乃是龙树（藏文：ཀླུ་དབང་，含义：龙自在）大车的殊胜之处。
1） 善说的中观根本论，此论典诠释了词句的含义，由米庞第二——南嘉·嘉措所赐。
2） 此乃无谬之宝——卡塔卡（Ketaka）。

【English Translation】
In the place called 'Central Great Abbot', the great logician Hasumati (Hāsumati, Joyful Wisdom) and the translator Pa tshab Nyi ma drag (Sun Fame) compared this book with the Kashmir version, and according to the wishes of the Kashmir King, the Lord of Men, the Holy Elder, the words of the commentary were clearly revised. Later, in the Lhasa Illusion Temple, the Indian Abbot Kanakavarma (Golden Armor) and the same translator compared it with the Eastern (referring to Han China) version and made detailed revisions.
Here is a brief summary: With excellent wisdom, I easily understood the essence of the teachings of the holy Indian and Tibetan masters, and embellished it with the words of the Guru, thus deeply entering the profound meaning of the holy ones. Like many wise men of the past, my work is pure and flawless, following the excellent tradition. I have fully mastered those infallible words of the holy ones and obtained pure light from them. Therefore, all who read this book will gain clear wisdom. May this virtue spread the essence of the Dharma—the doctrine of the path of non-objectification—to all directions, destroying the prejudices of existence and non-existence. May those who are proficient in reason gain auspicious wisdom and roar the great sound of right view like a lion.
This is the autograph of Mipham Jamyang Namgyal Gyatso, the Snow Lion. Previously, in Kathok Monastery, Situ Rinpoche initiated the writing of this book and wrote the verses before and after, but for various reasons, the detailed proofreading could not be completed. Later, in the Fire Tiger Year (Tibetan calendar), in the quiet place of Shechen Monastery—the Auspicious Increasing Grove, Zhechen Gyurme Pema Namgyal and Khen Rinpoche Kunzang Palden, who were proficient in scriptures, again compared the original autograph and made detailed revisions, finally perfecting it. May this action fulfill the wishes of Jamgon Dorje Chang and his sons, and bring great benefits to the Dharma and sentient beings.
Om Svasti (Tibetan: ཨོཾ་སྭ་སྟི།, Sanskrit Devanagari: ओṃ स्वस्ति, Sanskrit Romanization: oṃ svasti, Literal Chinese meaning: Om, auspicious!).
The secret treasury of all the Tathagatas, the delightful palace of the Madhyamaka of freedom from extremes, where the Buddhas proclaim the great drum of the scriptures, is the excellence of the great chariot of Nagarjuna (Tibetan: ཀླུ་དབང་, meaning: Naga Lord).
1) The well-spoken Fundamental Treatise on the Middle Way, this treatise explains the meaning of the words, bestowed by the second Mipham—Namgyal Gyatso.
2) This is the infallible treasure—Ketaka.

--------------------------------------------------------------------------------

་བླག་རྟོགས་པའི་
1-3-147a
སླད། །ཆོས་སྦྱིན་སྤར་གྱི་སྒོ་ཆེན་འདིར་བཞེངས་དགེས། །སྲིད་གསུམ་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་གནས་ཐོབ་ཤོག ༣༽ ཅེས་པའང་སྐྱབས་རྗེ་ཞེ་ཆེན་རྒྱལ་ཚབ་རིན་པོ་ཆེའི་དགོངས་རྫོགས་སུ་བཞེངས་པའི་སྐབས་སྤར་བྱང་སྨོན་ཚིག་འདིའང་དགེ་སློང་ཞིང་སྐྱོང་ནས་གསུང་བསྐུལ་ལྟར་འཇམ་དབྱངས་མཁྱེན་བརྩེའི་བྱིན་བརླབ་ཆ་ཤས་ཙམ་ཐོབ་པ་འཇམ་དབྱངས་བློ་གྲོས་རྒྱ་མཚོས་སྨོན་པ་སརྦ་མངྒ་ལཾ། དགེའོ། །དགེའོ། །དགེའོ།། །།
1-3-147b



【现代汉语翻译】
为了迅速证悟，建造此大法施印刷之门，愿三有（srid gsum，三界）众生获得安乐逝去之境地。3」此乃为སྐྱབས་རྗེ་ཞེ་ཆེན་རྒྱལ་ཚབ་རིན་པོ་ཆེ（Kyabje Shechen Gyaltsab Rinpoche，谢钦•嘉察仁波切）圆寂而建造时，印刷题记之发愿词，应དགེ་སློང་ཞིང་སྐྱོང་（Gelong Shingkyong，格隆•辛炯）之劝请，由获得འཇམ་དབྱངས་མཁྱེན་བརྩེ（Jamyang Khyentse，蒋扬•钦哲）少分加持之འཇམ་དབྱངས་བློ་གྲོས་རྒྱ་མཚོ（Jamyang Lodro Gyatso，蒋扬•洛德卓嘉措）发愿。愿一切吉祥！善哉！善哉！善哉！
 

【English Translation】
In order to swiftly realize enlightenment, may the construction of this great Dharma-bestowing printing gate lead all beings in the three realms (srid gsum, three realms) to attain a state of peaceful departure. 3' This aspiration was inscribed during the construction in memory of Kyabje Shechen Gyaltsab Rinpoche (སྐྱབས་རྗེ་ཞེ་ཆེན་རྒྱལ་ཚབ་རིན་པོ་ཆེ), at the request of Gelong Shingkyong (དགེ་སློང་ཞིང་སྐྱོང་). Jamyang Lodro Gyatso (འཇམ་དབྱངས་བློ་གྲོས་རྒྱ་མཚོ), who has received a small portion of the blessings of Jamyang Khyentse (འཇམ་དབྱངས་མཁྱེན་བརྩེ), makes this aspiration. May all be auspicious! Good! Good! Good!
 

--------------------------------------------------------------------------------

